Страх из 2009 года (сокращенный текст)

«Люди ведь всегда боялись чегонибудь – смерти, например». Для вас страх – это своего рода антропологическая константа с заданным набором почти вечных «страшных» вещей. Во всякую эпоху он только ждет, притаившись в подвалах коллективного подсознательного, пока на него не упадет луч чьего-либо сознания.

Но это же вздор, дамы и господа! О страхе древнего шумерца мы так же ничего не знаем, как о страхе современного папуаса, а часто и о страхе нашего коллеги или соседа по дому. В каждой эпистемологической ситуации мы имеем дело с другими страхами, объединяемыми общим названием «страх», которое в одном случае является термином религии, в другом – психологии, в третьем – психиатрии, а в четвертом – вообще отсутствует. Логически же как одно понятие страх бессущностен, ибо в каждом конкретном случае это будет не тот страх, что в каждом другом. Более того, он будет страхом не той же самой «страшной» вещи и, что особенно интересно, страхом не тех же самых людей.

1930-е годы моего детства знали четыре главных страха, на всю жизнь отпечатавшиеся в моей памяти: страх голода, страх ареста, следствия и лагерей (или в лучшем случае ссылки), страх туберкулеза и страх войны. Замечательно, что эти страхи были четко социально разделены. Первый, о котором я знал только по рассказам, был страхом крестьян и тех, кто были крестьянами до передвижения в Москву и другие города. О втором я слышал в разговорах старых интеллигентов, а также новых интеллигентов советского покроя (к каким относилась и моя семья с обеих сторон). Третьим были буквально пронизаны самые широкие круги Москвы и пригородов. Разговор о чахотке был слышен со всех сторон. А вот с четвертым страхом дело обстояло довольно сложно. Будучи, опять же, по преимуществу интеллигентским и полуинтеллигентским, страх войны по содержанию самого понятия «страх» тематизировался не только в словах и терминах осознания его мыслящим, но и в образе состояния сознания в виде страха еще одной войны – такой же, как и Первая мировая.

Историческая направленность мышления о войне как об уже раз пережитой «страшной вещи» здесь несомненна. Но, с другой стороны, уже к середине 30-х в мышлении о мышлении, проходящем в состоянии страха, происходит сдвиг от известной старой войны к новой и неизвестно какой войне ближайшего будущего. Во времени этот сдвиг совпадает с советскими и нацистскими утопическими проектами перестройки будущего.

Из такой двузначности страха вытекает – и это сыграло едва ли не решающую роль в идеологической подготовке к войне – явная противоречивость в психическом наступлении на народ как в советской, так и нацистской официальной пропаганде. Советская пропаганда усиленно минимализировала страх войны, объясняя, что это будет «не та война», а какая-то совсем иная: школьники будут учиться в школе, студенты – в университете, ученые будут заниматься наукой, музыканты будут играть и певцы петь. И в это же время Красная армия будет наносить «решающие удары» по войскам противника и только на его территории. Все закончится в несколько дней, в крайнем случае за пару месяцев. Но в то же время та же самая пропаганда максимализировала страх войны, призывая население к тотальной военизации и разъясняя, что войну будет вести не армия, а весь народ.

В 50–60-х годах страх войны был не только страхом «не той войны», но совсем уже «не тем страхом». Поскольку объект страха, «война», мыслилась как атомно-термоядерная, субъектом (и агентом) которой могли быть либо государства, либо группы государств, страх в значительной степени перестает быть только индивидуальным состоянием сознания. Не удивительно поэтому, что обе противоборствующие стороны специально занимались максимализацией страха. В известной нам истории, пожалуй, не было периода большего взаимозадуривания (взаимозапугивания) и самозадуривания (самозапугивания), чем в годы холодной войны. Только ценой огромных усилий пропагандистских аппаратов обеих сторон удавалось, да и то далеко не всегда, превратить «страшную вещь», термоядерную бомбу, в образ страха будущей войны, ибо для среднего жителя планеты эта «вещь» оставалась фантомом сознания. А чтобы этот фантом дефантомизировать, было необходимо убедить человека с улицы в том, что термоядерная бомба не просто уничтожит весь мир, да и его, этого человека, в придачу, но что она уничтожит прежде всего его, а потом уже остальной мир. Нелегкая задача даже для опытного лгуна со средневекового Корабля дураков.

Но главное все же не в этом. Даже если принять в качестве чрезмерно сильной рабочей гипотезы банальное квазипсихологическое утверждение, что в основе любого страха лежит страх прекращения моего собственного существования (или мышления), то нельзя не увидеть, что другая война оказывается феноменологически связанной с совсем уже другой смертью. Одно это показывает, что страх – это не одно и то же состояние сознания. Говоря о «страхе здесь и сейчас», мы всякий раз имеем дело с уже другим объективным содержанием сознания, другим, чем то, что называлось словом «страх» в другое время и называется им в другом месте или будучи приписано другому мыслящему.

Вопрос о моем страхе, при всей его тривиальности, чтобы не сказать вульгарности, обретает философский смысл, если мы сделаем три уточнения. Первое. Такой вопрос должен быть обращен только к одному данному индивиду, будь то ты, я или кто другой. Второе. В вопросе должно предполагаться, что этот индивид уже отрефлексировал свой страх как особое состояние сознания, в котором он совершает мыслительный акт рефлексии. Третье. Индивид, к которому обращен вопрос, знает страх и как понятие, входящее элементом в общую, не индивидуальную эпистемологическую ситуацию (или, в конце концов, как не входящее в нее и фигурирующее как пустая клеточка в сетке содержания сознания). Как общее понятие страх и сегодня обратным образом воздействует на психические состояния сознания людей, особенно тех, кто не думает о своем мышлении о страхе и оттого часто оказывается – как вы и я – в полной власти низового, чисто психического страха. Подвластное такому страху мышление начинает объектам страха, «страшным вещам», сразу же (обычно это происходит очень быстро) приписывать собственное существование, забывая, что они – фантомы, порожденные неотрефлексированным страхом.

Такое наделение объекта страха собственным существованием с необходимостью приводит к тому, что существование приписывается также и самому страху. Он сам становится «страшной вещью», и тогда появляется феномен, сегодня, в 2009 году, определяющий характер и режим миллионов индивидуальных сознаний, – страх страха. Люди боятся страха смерти не меньше, чем самой смерти. Боязнь негативных состояний сознания давно уже стала общим местом в работах по психиатрии и клинической психологии. Но проблема «страха страха» выходит далеко за пределы клиники и психоаналитического кабинета. Многолетняя, с конца 70-х годов XX века, исступленная пропаганда страха как темы и сюжета в литературе, кино и СМИ сделала свое дело. Страх не только есть, он – часть твоего быта, воспитания, неотъемлемая часть твоего и «их» образования. Более того, он находит свое место в твоей и «их» системе ценностей.

Пусть сколь угодно абсурдно, но в сегодняшнем общественном мнении страх обретает положительный этический статус, статус фактора, объединяющего людей более, чем их разъединяющего. В лозунге демагогов второй половины XX века «Мы навсегда освободим человечество от страха термоядерной войны» страх со знаком минус предполагает знание этими демагогами, что только страх объединяет людей в их поддержке самих этих демагогов (страх со знаком плюс). Не меньшую роль в усилении, культивировании страха рака и некоторых других болезней сыграла маниакальная пропаганда превентивной медицины, ловко и умело развиваемая теми же СМИ и щедро финансируемая фармацевтическими корпорациями и правительствами.

Сегодняшнее производство страха в СМИ четко ориентировано на потребителя с ослабленной рефлексией и крайне размытой идеей социальной ответственности. Не удивительно поэтому, что наиболее популярным покупаемым продуктом оказывается макрострах (термин мой), объектом которого после значительного спада атомной истерики стали такие «страшные» вещи будущего, как глобальное потепление, глобальное загрязнение окружающей среды, глобальный дефицит продуктов питания и, наконец, глобальный терроризм. Замечательно, что в этом списке отсутствует страх глобального возрастания невежества – не в будущем, а уже сегодня.

Макрострахом я называю страх, имеющий своим субъектом некоторый абстрактный социум – такой как «планета», «человечество», «люди доброй воли» и т.д. Но макрострах становится актуальным страхом только в индивидуальной его отрефлексированности мыслящим индивидом. Притом, разумеется, что мыслящий индивид, если он не полный идиот, знает, что он не может (даже если бы захотел) нести ответственность за какой-либо абстрактный социум. Сегодня, в 2009 году, индивид, осознающий свое пребывание в данной конкретной социальной структуре, ни в коей мере не способен отрефлексировать социальный макрострах как свое актуальное состояние сознания. Макрострах остается возможным состоянием сознания с весьма слабой психической энергетикой. Тем не менее из-за своей неотрефлексированности он все сильнее и сильнее давит на психику наших современников, которые просто не в состоянии втиснуть макрострах в рамки прошлого знания.

Простейший пример. В первой половине XX века мы знали о туберкулезе намного меньше, чем сегодня знаем о раке, а смертность от туберкулеза легких была гораздо выше, чем сегодня от рака легких. Уже из этого, пусть грубого и поверхностного, сравнения явствует, что наше знание о том, чего мы боимся, – даже если оно объективно и уменьшает действительную опасность той или иной «страшной вещи» – никак не уменьшает нашего страха, ибо мышление о страхе находится как бы в другой клеточке нашей эпистемологической структуры, чем клеточка, занимаемая знанием. Оттого-то средний житель Земли, идиот, все еще уверен, что если он обратится к знанию (психологическому, психофизиологическому и т.д.), то получит ответ о природе своего страха. Ведь он не ведает, что его вопрошание должно быть обращено к его самосознанию, а не к коллективному позитивному знанию (пусть и с отставанием лет на пятьдесят). Позитивное знание еще долго будет пребывать в глухой уверенности, что все страхи могут быть сведены к инстинктивному страху смерти. Последнее сегодня звучит не только безнадежно тривиально, но и плебейски вульгарно (не говоря уже о том, что это как исторически, так и антропологически просто неверно). Даже мы с вами понимаем, пускай худобедно, что страх умереть от рака или туберкулеза – это не просто и не только страх умереть и что страх погибнуть в концлагере совсем не равен страху погибнуть в траншеях. Да и вообще, как показывает опыт войн и революций XX века, страх коллективной смерти совсем не тот же, что страх смерти личной, индивидуальной.

Что же тогда лежит в основе различия страхов? Во-первых, различие объектов страха, «страшных вещей», так сказать. Во-вторых, различие в рефлексии над страхом этих вещей, страхом, понимаемым как особое (не такое, как любое другое) состояние сознания. Это различие почти недоступно позитивному знанию. Наше знание объектов страха очень часто бывает неполным и почти всегда является неопределенным. То есть мы точно знаем, чего боимся, но не знаем, что это такое, чего мы боимся.

Это ясно видно на примере страха терроризма (кстати, страха сильно преувеличенного и преувеличиваемого). Многие ли из боящихся терроризма хоть раз себя спросили: а что это, собственно, такое терроризм? Лет десять назад один мой совсем не глупый студент сказал, что терроризм – это когда кто-то делает с тобой (и с самим собой тоже, что крайне важно) то, что он хочет. Замечательно, что в этом рабочем определении «кто-то» – в отличие от случаев государственного терроризма или терроризма при тоталитарных режимах – остается неопределенным и почти всегда безымянным.

Остановимся. Подумаем над тем, что сказал только что, почти «сейчас», молодой русский философ, последователь Никласа Лумана, Дмитрий Горин: «В нашей сегодняшней, лишенной идеологии культуре остаются только два смысловых ресурса (не будем придираться к постмодернистским излишествам) – страх и освобожденное желание». Соседство страха и желания в этом суждении не случайно. Хорошо, желание освобождено, но от чего? Отвечает Ницше: от культуры. А страх? Он все еще связан, стиснут культурой? Хуже, он ее часть. Кто знает, может быть, уже сегодня какой-нибудь престарелый полусумасшедший антрополог вроде Грегори Бейтсона (если такие еще водятся) назовет всю культуру XX–XXI веков культурой страха. У нас есть богатый опыт «раскультуривания» страха, начиная с элементарного страха болезней и смерти. Заметьте, однако: чтобы до конца раскультуриться, страху надо сначала быть предельно культивированным, окультуренным, так сказать.

Раскультуривание страха нашло свое гениальное описание в «Волшебной горе» Томаса Манна. В романе подробнейшим способом развернуты все колебания индивидуального сознания, попавшего в капкан одновременно культуры и страха. Сначала в порядке предварительного ознакомления описывается, как трупы умерших от туберкулеза на санях спускают сверху, от больницы-санатория, вниз, в деревню под горой. Развертывание здесь означает не просто показ, выставку образов, слов и идей, восприятие которых индуцирует страх болезни в индивиде, это означает перцептивный удар по мышлению индивида, удар, производящий необратимый сдвиг как в его наборе состояний сознания, так и в самом сознании как таковом. Все направленности мышления пациента вливаются в русло страха. Страх становится отдельной, самостоятельной структурой сознания, и вокруг него мышление формирует особый, мифологический мир – мир со своим «верхом», больницей-санаторием на горе. Прямым мифологическим аналогом «верха» в «Волшебной горе» через пару лет станет замок в «Замке» Кафки. Деревня у Манна – «низ» мифологического мира (опять же, как у Кафки). Есть здесь и лесной спуск – типичная мифологическая «тропа мертвецов», по которой вверх-вниз снуют духовидные посыльные промежуточного пространства. Этот мифологический мир в романе дополняется и другим, параллельным ему внешним миром предвоенной Европы со своей параллельной же мифологией стремления к войне и страха смерти в этой войне. Между параллельными мирами происходит обмен смертями: смерть от чахотки обменивается на смерть от пули.

Но настоящий миф, как и настоящая жизнь, никогда не протекает гладко, следуя линейному сюжету романа, мифа или разговора (Гегель неустанно повторял, что истинная диалектика – читай: философия – не любит чистоты и прямолинейности). У нормального хода событий – как в романе, так и в жизни – есть два врага: безумие (hubris) и личность. Кузен героя, германский патриот, мечтающий о воинской славе и смерти от пули, умирает в своей постели, а герой, Ганс Касторп, убежденный штатский интеллигент, сметается со смертоносной горы в смертоносные окопы. Безумный иезуит Нафта сам пускает себе пулю в лоб. Но сильнее всего сбивает ход событий в этой фабрике страха появляющаяся из ниоткуда личность – минхер Пепперкорн. Ничего и никого не боящийся «пират судьбы» спокойно и сознательно отравляет себя смертельным змеиным ядом и умирает своей уникальной смертью. В его случае субъект рефлексии находится в двух структурах сознания – «личность» и «судьба», и тем самым его мышление перестает переживать состояние сознания, именуемое страхом.

Я могу предложить и другую версию мифологии страха в «Волшебной горе», дополняющую только что изложенную. Эту версию я называю йогической, ибо в ее основе лежит одна из основных идей буддийской (тантристской) трансцендентальной медитации, идея искусственно создаваемых йогами нефизических тел. Эти тела являются как бы конденсатами различных сил и энергий психики и сознания. Вся работа великолепно слаженного персонала знаменитой больницы-санатория направлена на искусственное формирование тела страха в каждом пациенте. Это тело лелеют физически, кормят лучшей в Европе едой и, главное, интеллектуально шлифуют и рафинируют. Современная медицинская наука, тонкая психотерапия, набирающий силу психоанализ – все идет в ход вместе с обширной программой развлечений, полезных как уму, так и сердцу: тело страха должно быть довольным и современным. Но главное в том, что эта псевдойога должна категорически воспрепятствовать борьбе со страхом самого пациента, борьбе его сознания с низовыми психическими состояниями, ибо такая борьба разъедает и разрушает первичный материал тела страха. Главная цель этой йоги, таким образом, любой ценой воспрепятствовать формированию в пациенте его тела сознания, этого вечного символического антагониста тела страха. Ибо сознание ни одному из элементов психики так прямо и в лоб не противостоит, как страху.

Вернемся, однако, к интереснейшему вопросу: освобожден ли сегодня наш страх? Но вместо ответа я задаю другой, совершенно детский вопрос: без вранья, чего ты больше боишься – рака или термоядерной войны? Если без вранья, то, конечно, рака. Я думаю, что слово «конечно» в моем ответе о раке предполагает закрытость страха рака, его неосвобожденность, подавление его выражения в человеке нашей культуры. Страх болезни, конечно, сильнее любого макростраха не потому, что он подавлен во фрейдистском смысле этого слова, а потому что он, в отличие от освобожденного желания, остается табуированным в личном поведении и речи, иногда даже в разговоре с самим собой, и является публичным лишь, так сказать, формально.

Сказать, что наша культура – это культура раскрепощенного желания, будет безвкусным трюизмом, но назвать ее культурой раскрепощенного страха будет просто враньем. Чтобы познать страх, надо сначала понять, что как состояния сознания страх и желание – совершенно разные вещи. Лучше даьже будет сказать так: страх и желание располагаются в разных местах поля рефлексии и рефлексируются на различных иерархических уровнях.

Я думаю, что выражение «освобожденное желание» предполагает не только открытость, публичность желания, но прежде всего энергетическую недостаточность, экзистенциальную дряблость, худосочность желания. Раскрепощенный секс в худшем случае ведет к публичному промискуитету (эвфемизмом которого остается старый добрый «упадок нравов»), вульгарная автоматическая жадность к вещам грозит эксцессами потребительства, но ни то, ни другое не изменяет ситуацию знания. В то время как страх, не контролируемый рефлексией и освободившийся от поведенческих ограничений, может привести просто к безумию.

Теперь от страха, превратившегося в безумие (именно так, а не от безумия обуянного страхом субъекта), нам придется снова обратиться к самому трудному вопросу в нашем философствовании о страхе – к вопросу о соотношении нашего страха и нашего же знанияо вещах, обстоятельствах и событиях, которых мы боимся.

Как знание страх никак не противостоит действительному положению вещей, как бы вы это положение вещей ни назвали, будь то «кризис», «депрессия», «эпидемия» и что угодно еще. Исторически в основе этого противопоставления лежала еще древняя и средневековая презумпция невежества как причины страха: ты боишься действительного положения вещей, потому что его не знаешь (в буддийских сутрах Палийского канона сказано: «Знающий не знает страха, он бесстрашен»). Тогда сведем нашу эпистемологию страха к двум только по видимости противоречивым суждениям: «Мы не знаем действительного положения вещей и потому его боимся» и «Мы знаем действительное положение вещей и поэтому боимся». Что такое «действительное положение вещей»? Так с ходу не ответишь.

Дело в том, что все мы, пытающиеся сейчас думать о своем и чужом страхе, находимся во власти очень сильной эпистемологической иллюзии и только постепенно приходим к пониманию того, что само действительное положение вещей формируется нашим страхом (как в другом случае – ненавистью, в третьем – жадностью и т.д.). Иначе говоря, незнаемое или даже знаемое действительное положение вещей уже включает в себя наш же страх. Чтобы лучше себе это представить, вспомним о том, что как тенденция, определяющая какие-то состояния сознания, страх всегда направлен в будущее. И пока низовое мышление человека остается не обращенным к настоящему моменту мышления (и жизни) индивида, страх будет присутствовать как постоянная угроза сбоя, искажения его мышления.