Бездны со всех сторон

Впервые я встретил своего собеседника в очень странной ситуации – в Институте философии Лувенского университета я слушал его лекцию об Эдгаре Аллане По и Мартине Хайдеггере, точнее, об их понимании тайны, и, пока я ее слушал, во мне зрела неудовлетворенность тем, с какой серьезностью что сам Хайдеггер, что швейцарский профессор относились к теме. Шаманские заклинания Хайдеггера так и остались необъясненными, и в конце лекции мои неотрефлексированные чувства вылились в острый и громкий словесный обмен о том, почему хайдеггеровское шаманство следует считать философией.

После этой стычки несколько преподавателей античной философии успокоили меня, сообщив, что, несмотря на авторитет профессора, его влияние не распространяется за пределы руководимого им отделения.

Через несколько дней после этого инцидента мы случайно встретились во дворе института и отправились выпить кофе. Воспользовавшись случаем, Рудольф Бернет (род. 1946), один из крупнейших в мире авторитетов в области изучения Гуссерля и феноменологии, много лет возглавляющий архив Гуссерля и подготовивший к изданию множество его текстов, спокойно, благожелательно и дружелюбно рассказал мне, насколько, в его понимании, поставленные Хайдеггером вопросы вытекают из предшествовавшей его вопрошанию истории философии, а также изложил свои соображения о том, почему Гуссерль кажется ему интереснее и важнее, чем Хайдеггер. И дело не в философских тонкостях или смиренности, с какой опытный человек готов объяснить все что угодно, а в человечности и открытости для разговора. Благодаря этой беседе за кофе в следующие пять моих лет в Лувене мне – то неслучайно, то случайно – был доступен знающий и уравновешенный собеседник, однако тогда мне не приходило в голову, что с ним можно сделать беседу, предназначенную для публикации.

В то время в центре его интересов уже давно стояли философские перипетии, в которые попадали в последние века понятия склонности, или влечения (drive; Trieb), – это дало ему возможность взглянуть в новом свете как на психоанализ, которым он занимался и как практикующий психоаналитик, так и на его отношения с философией. Появившаяся в результате этих исследований и размышлений книга Force – Pulsion – Désir. Une autre philosophie de la psychanalyse («Сила – влечение – желание: другая философия психоанализа», 2013) является фундаментальной попыткой проследить философские корни затронутой психоанализом проблематики, уходящие гораздо дальше и глубже, чем философские тексты, которые обычно читают психоаналитики.

Наш разговор состоялся в Риге, куда Рудольф Бернет приехал по приглашению местных феноменологов и гуссерлеведов.

Арнис Ритупс

Вы философ?

Да.

Как вы пришли к пониманию того, что вы философ?

На это у меня ушло больше времени, чем собственно на обучение философии. В философию часто попадают по ошибке, поэтому требуется некоторое время, чтобы понять, что это вообще такое, и убедиться, что философия вовсе не обязательно отвечает на те вопросы, ради которых ты ей изначально занялся, и что она ставит гораздо более интересные вопросы. И потом, есть еще процесс самоидентификации. Ты чем-то занимаешься и вдруг ни с того ни с сего спрашиваешь себя, действительно ли ты хочешь этим заниматься. Я стал философом, когда понял, что именно этим мне хочется заниматься больше всего и что, наверное, именно это у меня лучше всего получается.

Сколько вам было лет, когда это произошло?

Не знаю, это зрело во мне долго. Это было сопряжено со свободой – с освобождением от ожиданий окружающих по поводу твоей деятельности и от того, что они думают касательно твоих занятий.

Один человек – немец, кажется, – сказал в связи с каким-то очередным академическим съездом, что профессоров философии много, а философов – ни одного. Вам не мешает быть философом то, что вы профессор философии?

Нет. Утверждать такое было бы кокетством и позерством. Мне кажется, быть профессором философии как раз хорошо: есть возможность познакомиться с другими философами и, что еще важнее, со студентами. В каких-то своих аспектах академическая жизнь действительно мешает философствованию, но, с другой стороны, та же академическая жизнь дает тебе возможность большую часть дня посвящать философии.

Вы являетесь философом, только когда занимаетесь философией?

Нет, конечно. Со временем все твои интеллектуальные занятия начинают просачиваться в реальную жизнь. И жить от этого не легче, а труднее.

Почему труднее?

Потому что мнения, условности, общепринятые правила, которыми ты руководствуешься в обычной жизни, теряют свою самоочевидность, если не сказать больше. Условности теряют свою обязательность, ты оказываешься предоставленным самому себе.

Если бы вам нужно было объяснить десятилетнему ребенку, чем занимаются философы, что бы вы ему сказали?

(Думает.) Садятся, успокаиваются, выкидывают из головы все лишнее и спрашивают себя: «Чем бы я сегодня занялся, если бы мне нечего было делать? Мне вообще здесь нравится? Доволен ли я тем, что когда-то появился на свет? Зачем я здесь? Что мне делать с этой жизнью?» Такого рода вопросы.

Это случайные вопросы или вы действительно задумывались над ними?

Конечно, задумывался. Не все вопросы настолько радикальны, но, как мне кажется, любой философский вопрос так или иначе связан с подобным радикальным вопрошанием.

Все вопросы, которые вы назвали, объединяет то, что они ставят под сомнение сам факт вашего бытия здесь и сейчас.

Да.

Если ты уже начал задаваться такими вопросами, можно ли вернуться к прежней жизни, в которой подобное вопрошание не имеет никакого значения?

Нет. Нет, конечно.

Купить обратный билет нельзя?

Возврата нет, только так можно стать философом. Философом становишься, когда понимаешь, что назад пути нет и что у тебя нет ни малейшего желания возвращаться. Даже и не представить себе, как вообще можно было бы вернуться.

Как-то не особо привлекательно.

Да уж.

Куда бы я ни уезжал, я всегда рад возвращению. Но стоит только покинуть тихую гавань безмыслия и выйти в открытое море вопросов, как ты теряешь возможность вести спокойную, не омраченную мышлением жизнь, в голову начинают лезть мучительные вопросы, жить становится все труднее. Кому в здравом уме и твердой памяти придет в голову сделать такой выбор?

Это вы сейчас говорите?

Я, конечно.

(Оба смеются.) Наверняка у меня в жизни тоже бывали моменты, когда я ставил вопрос таким образом, но сейчас, в моем возрасте, у меня уже нет таких ощущений. Нет ощущения, что я чего-то лишился, нет ощущения, что, оставаясь философом, я упустил что-то в жизни. Ощущения как раз обратные: я согласен с древними греками и убежден, что философия – это путь к счастью. Будучи профессором философии, я, как мне кажется, служу студентам, помогаю им научиться мыслить.

Помню, как мой очень хороший друг и учитель, когда я стал допытываться у него, почему он называет себя философом, сказал, что это дает ему дополнительную свободу, потому что это не вписывается ни в одну из общепринятых ролей, которую ему можно было бы навязать. Вам близко такое рассуждение?

Я более камерный человек – общественная роль философа мне не так важна, как внутренняя свобода, которую дает философское мышление. Стать философом – значит поставить себя в такое положение, в котором ты способен воспринимать. Спиноза говорит, что настоящее могущество в том, чтобы испытывать воздействия, аффекты: чем больше ты можешь испытать, тем богаче твоя жизнь. Я бы, скорее, говорил об умении открыть свой ум для новых вопросов.

С кем из философов, которых вы прочитали, вам было труднее всего совладать, кто оказался самым проблематичным?

Это менялось на протяжении жизни – от философов, очевидным образом вызывающих, как Ницше, до таких, которые поначалу вроде бы не представляют особых трудностей и ничего экстраординарного не обещают. В данный момент самым непростым и вызывающим мыслителем из тех, кого я читаю, я бы назвал Спинозу. Это очень и очень смелый философ в интеллектуальном смысле, очень радикальный, но в то же время удивительно человечный, сострадательный, начисто лишенный высокомерия.

Я знаю многих людей, которые вообще не считают Ницше философом. Почему вы думаете, что к нему как к философу следует относиться серьезно?

Потому что никакой другой философ его времени не ставил с таким упорством и с такой последовательностью существенные вопросы, касающиеся не только жизни отдельного человека, но и существования всей нашей цивилизации. Радикализм Ницше во многом связан с радикальным вопрошанием о самих основах цивилизации модерна. Существенную роль здесь играет его критика христианства, и она не так просто устроена. Он создает философию, которая пытается справиться с утратой важнейших основ нашей культуры. Ницше был достаточно последователен, чтобы не надеяться, что утраченное можно возместить, просто вернувшись к грекам. Романтиком он не был, а если и был, то куда меньшим, чем Хайдеггер.

Насколько я понял Ницше, хотя читал я его не очень много, у него все сводится к тому, что на месте утраченного основания оказывается пропасть, заполненная безумием. Полгода назад мы с другом договорились встретиться на тропе Ницше в Эз¹ и обсудить там один из его последних текстов, «Почему я так мудр». Безумие прорывается в этом сочинении буквально на каждой странице. Это абсолютно связный текст, но в нем присутствует какая-то невероятная сила, с которой он столкнулся в открывшейся перед ним бездне.

Я не думаю, что философия сводит с ума, я в это не верю. Не думаю, что к безумию Ницше привело именно его мышление. Чтобы стать философом, чтобы откликнуться на то, что некоторые философы называют призванием или зовом, надо, как мне кажется, уже находиться на грани нормальности. Кто-то сходит с ума, а кто-то продолжает балансировать на этой грани, обращая свой опыт в произведения искусства, в философские работы. В конце, как мне кажется, у Ницше уже не осталось сил создавать эту философию, сдерживать эту бездну – не бездну философии, а бездну безумия.

Мне казалось, что эта пропасть возникла из-за того, что он поставил под вопрос основы цивилизации, частью которой он сам был. Он довольно рано ощутил в себе дионисийскую мощь, и со временем напряжение только росло. Или вам все это кажется пустой риторикой? Мне представляется, что это просто описание фактов.

(Думает.) Я бы не стал утверждать, что философия и философское вопрошание могут что-либо дезорганизовать. Ницше, помимо всего прочего, был одним из первых радикальных философов человеческого тела. Раз вы были на тропе Ницше в Эз, вы наверняка помните, что когда доходишь до самого верха, там есть табличка с цитатой, в которой он описывает свои телесные ощущения от подъема по этой тропе, говорит, что лучшие мысли приходят ему в голову, только когда он карабкается вверх и у него напряжена каждая мышца. Я хочу сказать, что философские вопросы о смысле жизни и прочих подобных вещах вовсе не обязательно затрагивают физическое существование философа и его общественную жизнь и уж точно не обязательно их разрушают.

Но ведь безумие как таковое – одна из старейших философских тем. Как вы прекрасно помните, у Платона – как минимум в «Ионе» и «Федре» – высказывается мнение, что никакое настоящее философствование без этой мании не обходится. Потому что именно она тебя влечет, она тобой движет.

Это верно, но одно дело – безумие, которое другие тебе приписывают… Не уверен, что философы переживают собственное философское мышление как форму безумия, но соглашусь с вами в том, что философское мышление – это, как сказали бы психиатры, пограничный опыт… Я бы не стал утверждать, что философия – какое-то легкое безумие, свойственное каждому человеку, которое в философе разрастается и разрастается, как рак, и которое в определенный момент уже невозможно сдержать. Мне, скорее, кажется, что философия – это то, что по-немецки называют Gratwanderung, блуждание между безднами. Тропа действительно очень узкая, ты все время на грани безумия.

Что такое Grat?

Горный хребет, гребень, с крутыми обрывами по обе стороны. Это хороший образ, потому что безумие, на грани которого ты находишься, не обязательно должно быть с какой-то одной стороны – оно может быть повсюду.

Когда-то давно я думал, что Ницше был первым, кто обнаружил неразумные корни самого разума, показал, что разум сам укоренен в чем-то другом. Но по мере того как круг моего чтения расширялся, я понял, что это совсем не новая мысль, что она присутствовала в философии со времен античности – идея, что разум имеет свою основу в чем-то еще. Вам эти рассуждения не кажутся бессмысленными?

Отнюдь. Собственно, именно это взял у Ницше Хайдеггер. Радикальное сомнение в том, что философия вообще что-то обосновывает.

Как бы вы описали сферу, в которой укоренен разум? С каким словарем к ней вообще можно подойти?

На этот вопрос давали самые разные ответы. Один из них – «вера», вера во всех возможных смыслах. Другой ответ – «жизнь». Еще вариант – «дар» как нечто, что тебе дано без всяких на то оснований. Но ваш вопрос интересен другим: когда вы говорите, что разум не имеет оснований в самом себе, стоит спросить, следует ли искать его основания в чем-то другом или…

Или у него попросту нет оснований?

Да. Еще более радикальный вопрос – это вопрос о безосновности, беспочвенности, отсутствии основания, который дает нам возможность предположить, что посредством разума и рационального мышления мы способны преодолеть хаос. Тогда исходным описанием бытия будет хаос, а человеческое мышление станет попыткой с ним справиться, что как раз и объяснило бы связи между философией и безумием. Безумие – это переживание распада символических систем, символического порядка, безумие – это опыт хаоса. Хаос, как мне кажется, первичнее разума; разум – шаткое сооружение, которое зиждется на хаосе. Думаю, это верно как в отношении отдельной человеческой жизни, так и для всего человечества.

Перечисляя возможные неразумные основания разума, вы назвали веру, жизнь и дар. Но вы не назвали желание.

Желание, очевидно, является двигателем, когда речь идет о том, чтобы выбраться из хаоса или противостоять ему. С этим я согласен. Вероятно, все, что я назвал, так или иначе совмещено с желанием как своего рода динамическим принципом. Но желание никогда не было решением какой бы то ни было проблемы, желание само по себе – хаос…

(Усмехается.)

Желание не обязательно связано с насилием, но оно само по себе есть нарушение порядков. Оно принадлежит символическому порядку, но само по себе составлено порой из каких-то локальных, а порой и более общих трансгрессий.

В своей последней книге вы как раз разбираете вопросы, связанные с желанием. Помогло ли вам это исследование порывов и влечений понять самого себя? Что влечет лично вас?

(Думает.) Нет, но это помогло мне смириться с тем, что я сам скольжу по поверхности некоей движущейся массы, которая не удерживает меня, а только поддерживает, и что все это лежит далеко за пределами моих личных субъективных беспокойств. Что я действительно понял благодаря этому исследованию или, вернее, от чего оно помогло мне отказаться, так это от каких бы то ни было поисков стабильности, неподвижного основания собственного существования. Основная мысль этой книги состоит в том, что бытие – это сила, а не субстанция… Я возвращаюсь к Аристотелю, чтобы противопоставить философии сущности (οὐσία) философию силы (δύναμις).

Если связать это с тем, что мы говорили о рационализации или упорядочивании хаоса, то море, конечно, будет одним из древнейших образов хаоса. Получается, что вы поняли, что скользите по поверхности хаоса и ничего не можете с этим сделать, хаос неустраним.

Согласен, но, как я уже сказал, есть люди, способные черпать из своего безумия достойные восхищения произведения искусства, великолепные философские работы. Можно воспользоваться хаотическими силами, таящимися в тебе, проходящими через тебя, и попытаться придать им какую-то форму. Вот вы говорите сейчас, что основанием чего бы то ни было является хаос, и это мысль освобождающая – она о том, чтобы придать форму какому-то опыту. Люди, пожалуй, самые ранимые животные, но у них есть этот поразительный дар – способность давать форму, давать имена, пользоваться языком и посредством него оформлять.

Вы зороастриец?

Не то чтобы я об этом знал, но (усмехается)…

То есть вы не огнепоклонник, который считает, что есть два фундаментальных начала, ведущих вечную борьбу друг с другом, – свет и тьма и так далее?

На самом деле сил много… Но мне кажется, мы уже забрели в метафизические дебри. Если бы было только две силы, добро и зло… Думаю, что хаос – это нечто большее, он одновременно распространяется во всех направлениях.

Но как это все началось? Я понимаю, что мы забрались уже совсем в метафизические дебри, но как это все началось? Вы когда-нибудь думали об этом?

Как? Но как мы можем об этом знать? Как возможно знание об этом?

Если мы окружены хаосом и со всех сторон пропасть…

То, чем мы сейчас занимаемся… И ответственность за это несете вы…

Да, я.

Мы беседуем как два разумных существа, задаемся вопросом о том, что лежит в основе разума, и при этом пытаемся разумно рассуждать о хаосе. То есть вполне очевидно, что мы с вами находимся в благоприятной ситуации, разум дает нам некоторую почву под ногами и даже дает возможность заглянуть за пределы нашей более или менее разумной, рациональной жизни. И в этом, я бы сказал, привилегия философии, ее свобода… Мне кажется, суть здесь еще и в том, что философы, наверное, обретают в разуме чуть более твердую почву под ногами, чем остальные, – она и дает им возможность заглянуть за пределы разума и рассмотреть возможность того, что сам этот разум во всех его проявлениях может происходить из хаоса. Спиноза – один из первых философов, который предстает едва ли не самым рациональным и который при этом наиболее радикальным образом ставит вопрос о границах человеческой рациональности. Философом хаоса его, конечно, не назовешь, но…

Но философом свободы он по большому счету является.

Именно.

И вы говорите, что он – один из тех мыслителей, с которыми вам труднее всего совладать. Что для вас труднее всего в Спинозе?

Он очень далеко заходит в рационализации, логификации – не знаю, как это назвать – самых темных сторон человеческой жизни. Ведь его попытка вывести все возможные человеческие чувства из двух основных кажется…

Безумной?

Да, безумной, но там присутствует очень четкая структура, и потом из этой очень четкой структуры, которая кажется предельно стерильной, расцветают всевозможные сочувственные, очень понимающие догадки о человеческой слабости. Труднее всего смириться с той строжайшей дисциплиной, которой Спиноза подчиняет собственную мысль, и с тем, как она сочетается с каким-то глубочайшим сочувствием к человеку. Не думаю, что нечто подобное можно сказать о Декарте. Спиноза не стал бы смотреть в окно, недоумевая, кто там идет, люди или хорошо сработанные автоматы.

И наверное, он бы не стал хвататься за шпагу, если бы кто-то попытался его ограбить.

Не стал бы.

Другими словами, у Декарта мышление воинственное, а у Спинозы – нет.

Вы сказали не просто верную вещь – вы представили картину двух разных пониманий Нового времени. Я действительно считаю, что есть картезианское понимание Нового времени – это агрессивность, способность постоять за себя, готовность к завоеваниям, если можно так выразиться, а есть другое – некоторая попытка исправления, улучшения, насколько что-либо вообще можно улучшить. Спиноза, как я его понимаю, не революционный мыслитель. Ему хочется исправить нас, пoтому что исправить вещи нельзя. Для многих его современников это было уже чересчур.

Если верить Джонатану Израэлю и его толстым книгам о Просвещении, где приводится исчерпывающее доказательство незаметного, подспудного присутствия Спинозы во всем без исключения, то получится, что он, сам не будучи революционером, оказался вдохновителем большинства революционных потрясений, пережитых западной цивилизацией за последние 250 лет.

Не буду этого отрицать, но я хотел сказать, что это была мягкая революция, революция через попытку реформирования человеческого понимания. Больше всего меня поражает в Спинозе полное отсутствие агрессивности.

Но вы видите историческую связь между радикальным мышлением Спинозы и, скажем, точкой, в которой уже позволительно сказать, что пока мы не удавим последнего царя кишкой последнего попа, человек не будет…

(Смеется.)

…человек не будет свободным. Вы видите эту связь?

Спиноза отказался бы участвовать в этом последнем акте. Думаю, он верил в реформирование нашей цивилизации, общественной жизни, жизни политической, которое можно осуществить без убийств и насилия. Если у Спинозы и есть какое-то насилие, то это насилие по отношению к нашей тупости, но не насилие телесное – он не винит человека за то, что тот пьет и ест.

Несколько лет назад один философ, посвятивший большую часть своей жизни чтению Платона и Аристотеля, сказал мне, что философская мысль меняет мир, но очень и очень медленно. Интересно, какой паскуда-философ отвечает за то состояние мира, в котором мир пребывает сейчас? Ведь все это не возникло спонтанно, кто-то где-то все это придумал, какие-то мерзавцы-философы несут ответственность за нынешнее состояние западной цивилизации – мы просто не знаем, кто они.

Я тоже не знаю… Но я бы вернулся к вашему замечанию о том, почему Спиноза оказал столь важное влияние на нашу общественную жизнь, несмотря на то, что он принадлежит к числу философов, которых другим философам сложнее всего читать. Он во многом изменил нашу цивилизацию, потому что в его мысли нет никакой поспешности. Спиноза не жалеет времени на то, чтобы подумать. Именно поэтому он такой великий философ. Совершенно ясно, что те мерзавцы, которых вы хотите найти, принадлежат к числу интеллектуалов, полагавших, что их мысль должна быть немедленно реализована, что все, что представляется возможным в мышлении, должно быть тут же осуществлено на практике. Именно это я называю агрессивным, нетерпеливым или наглым мышлением – когда забывают, сколько времени должно пройти между формулировкой мысли и ее возможным воздействием на реальность.

И самым ярким примером здесь, конечно, будет одиннадцатый тезис Карла Маркса о Фейербахе.

Да.

Является ли тезис «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» философским?

(Думает.) Да, это философский тезис, но он неверный.

В определенный период своей жизни вы были практикующим психоаналитиком. Как философ может серьезно относиться к психоаналитической практике?

(Думает.) У меня с этим никогда не было проблем. Не стану кривить душой: психоанализ сыграл немаловажную роль в том, что я стал философом.

Серьезно?

Да. Я стал проходить психоанализ сразу после того, как закончил диссертацию. Не скажу, что работа над ней принесла мне большое счастье. Я по-настоящему сомневался, что мне следует продолжать профессиональные занятия философией. Я мог бы стать и психоаналитиком, и врачом. То есть я обратился к психоанализу в ответ на собственный жизненный кризис: я не знал, что мне дальше делать в жизни. Одна только биографическая деталь: я занялся философией во многом потому, что хотел пойти наперекор ожиданиям моей буржуазной семьи. В университете я занимался тем, что в наименьшей степени соответствовало их ожиданиям. И вот я своего добился, защитил диссертацию, и у меня больше не было возможности поддерживать в себе философский интерес исключительно на противостоянии с родителями. Мне нужно было найти собственные основания для того, чтобы либо стать философом, либо заняться чем-то еще. Все, больше никаких исповедальных порывов в этом интервью не будет.

(Смеется.)

И вот именно в процессе психоанализа я постепенно осознал, что мне не хочется становиться профессиональным психоаналитиком и что я никогда не променяю философию на психоанализ. В конце концов оказалось, что, не будучи выдающимся философом, я не был бы и выдающимся психоаналитиком, так что человечество не многого лишилось, когда я перестал практиковать анализ. Психоаналитическое вопрошание никак не связано с философией, но оно ставит тебя лицом к лицу с неверными основаниями, на которых ты делаешь то, что ты делаешь, и, следовательно, ставит тебя лицом к лицу – когда неверные основания для того, чем ты занимаешься, ликвидированы – с вопросом о том, чем ты действительно хотел бы заниматься в жизни… Это не всегда столь глубоко экзистенциально, в ходе анализа возникает масса мелких вопросов, но в процессе психоаналитического лечения можно стать философом или, наоборот, решиться на то, чтобы навсегда забросить философию.

Имея в виду ваш психоаналитический опыт, что бы вы порекомендовали человеку, который не знает, чего он хочет? Как понять, чего тебе действительно хочется?

(Думает.) В ответ на этот вопрос мне бы хотелось дать полезный совет, потому что я сам себя об этом спрашивал, но на него так сразу не ответишь… Можно, конечно, идти путем исключения, и я сам так часто делал. Когда родители спросили меня: «Так чем ты собираешься заниматься в университете? Философией? Ты что, хочешь остаться без работы?», я как раз пошел путем исключения – какой частью комфорта, составлявшего буржуазное счастье моих родителей, я готов поступиться? Необходимо ли мне все то, обладать чем им так нравилось, чтобы чувствовать себя счастливым? Нет, многое мне в тот момент казалось совершенно ненужным. То есть исключение – это один путь, второй – это путь проб и ошибок.

Что…

Позвольте мне еще добавить, что психоанализ, то есть долгий процесс проговаривания собственного опыта, должен сообщать человеку некоторую гибкость. Гибкость для меня термин не менее важный, чем свобода. И они связаны между собой, потому что общественная жизнь в целом, то, чего ждут от тебя другие, в какой-то степени разрушает твою гибкость, умение приспосабливаться, способность признаться себе, что ты выбрал неверный путь, что ты можешь переориентироваться, попробовать себя в чем-то другом. К сожалению, философское мышление, которое на самом деле должно отдавать предпочтение гибкости мысли, не всегда это делает. Поэтому меня восхищают такие мыслители, как Витгенштейн, который в своей мысли был невероятно гибким. То есть когда вы не знаете, что делать со своей жизнью, не надейтесь, что вы моментально найдете план, который вам захочется реализовать. Попытайтесь сделать хоть что-то – это лучше, чем просто идти по списку пустых возможностей.

Что касается первого из двух предложенных вами методов, метода исключения, то, боюсь, гораздо легче понять, чем тебе не хочется заниматься, чем узнать, что тебе на самом деле хочется.

Конечно, это так.

А почему это так?

(Думает.) Я бы сказал, что философский ответ на ваш вопрос звучит так: потому что мы существа, которые постоянно ставят все под вопрос. Быть человеком – значит задаваться вопросом о смысле своей жизни или, как мы до этого выражались, спрашивать, чем бы тебе хотелось заняться.

Я поражен, насколько близко сходятся у вас «что значит быть человеком» и «что значит быть философом». Люди – постольку, поскольку они люди – задают те же вопросы, что и философы.

Да. За немногими исключениями, философы задают те же вопросы, что и все люди, но задают их иначе. Нефилософы тоже задают философские вопросы, только они это делают не совсем так, как философы. Они не приписывают себе никакой человеческой сущности, состоящей в вопрошании, – они просто их задают. Большинство не идут с этими вопросами дальше самих себя, своей семейной или профессиональной жизни. Расширение этих вопросов – очевидно, уже признак философской мысли, а освобождающий эффект философии в том, чтобы превратить все глубоко личные вопросы в подлинно философские и стать настолько же поглощенным этими философскими вопросами, насколько человек бывает поглощен своей личной жизнью. Философские вопросы до определенной степени освобождают тебя от зацикленности на собственных проблемах.

У Леонарда Коэна есть строчка «There is a crack, a crack in everything, that’s how the light gets in» – «Есть трещина, во всем есть трещина, через нее проникает свет». Эта цитата мне понадобилась для того, чтобы обратить ваше внимание на слово, к которому, как мне кажется, вы чаще всего прибегаете в нашем разговоре. Это слово «вопрос». На нем построено все ваше описание философии, и на нем же стоит ваше понимание человеческого…

Да, так и есть.

Для меня вопрос – это нечто вроде трещины, через него проникает свет. Но – просто чтобы подойти к этой теме – считаете ли вы, что в философии вопросы важнее ответов?

Да, конечно.

А почему вопросы более фундаментальны?

Человеческая жизнь начинается с ответов, а не с вопросов, и философия должна освобождать человека от его мнений. А что такое мнения? Мнения – это ответы на вопросы, которые ты так и не нашел времени задать самому себе, я бы так это сформулировал. Вот что такое δόξα. Мы рождаемся людьми, и нам сразу же дают массу ответов на вопросы, которые мы сами никогда не задавали. Мыслящим человеком становишься, когда начинаешь задавать самому себе вопросы о тех ответах, которые тебе уже даны. С другой стороны, вопрошание должно быть процессом, в котором присутствует вот эта гибкость, открытость и т.д., – с тем чтобы все ответы имели некий ориентировочный, временный статус… Ведь все философы утверждают, что поставить вопрос – совсем не то же самое, что найти разгадку для какой-то загадки… Я хочу сказать, что мы ставим вопросы ради них самих, и для этого нужно абстрагироваться от размышлений о том, какие ответы лучше. Ведь что такое хороший ответ? Хорошие, полезные ответы на вопросы – это ответы, задающие новое направление для вопрошания,так бы я сказал.

Если вопросы важнее ответов, тогда с философской точки зрения больше смысла не иметь никакого скоропалительного ответа, чем просто пересказать то или иное мнение, δόξα.

Научившись отказываться от одностороннего подхода к самым сложным феноменам, будь то – в зависимости от контекста – наказание, образование, преступность и так далее… Но мы уже говорили об этом в самом начале: мне знакомо это приятное чувство, когда тебя считают экспертом по какой-то проблеме в силу того, что ты философ, но мне знаком и стыд за то, что ты как философ меньше кого бы то ни было способен дать ясный ответ на поставленный перед тобой вопрос, особенно когда он касается этики. Это цена, которую приходится платить за то, чтобы оставаться настоящим философом, – приходится разочаровывать окружающих. Поэтому когда нужно принимать решения, особенно жизненно важные решения или решения, касающиеся людей, за которых ты несешь ответственность, нужно иметь какую-то morale provisoire, которая тоже носит предварительный, условный характер. Ты делаешь моральный выбор, исходя из того, что тебе известно, но этот выбор никогда не делается с надменностью и самоуверенностью, свойственной, как мне кажется, большинству наших современников.

Вам удалось понять, почему Хайдеггер никогда не писал об этике – как минимум прямо не рассуждал о ней?

На этот счет у меня нет никакой теории, потому что этот вопрос, в общем-то, предполагает, что он должен был об этом писать, а я в этом далеко не уверен. Я бы не сказал, что каждый философ обязан высказаться по этическим вопросам.

Его об этом спрашивали, и он ответил, что не знает даже, с чего начать.

Были попытки вывести из хайдеггеровской философии какую-то этику… Ему было что сказать о ценностях… Очевидно, что ему, например, была близка конкретная интерпретация платоновских идей как ценностей, которую…

Разделяли и многие неокантианцы.

Да. Если сформулировать ваш вопрос тоньше, то он будет звучать так: почему Хайдеггер так мало писал о Платоне? И почему Хайдеггер вообще не занимался Спинозой? Между нами говоря, хайдеггеровский репертуар все-таки довольно ограничен, если сравнивать его с тем же Гуссерлем. Можно говорить, что он был более радикален, больше соответствовал духу современной жизни, но вполне очевидно, что из них двоих Гуссерль – более крупный философ. Хайдеггер же был… философом одержимым, если можно так выразиться. У него был один вопрос, к которому он пытался подойти по меньшей мере с двух сторон.

Вы утверждаете, что на протяжении всей жизни его занимал только один вопрос?

Да, вопрос о смысле бытия.

(Смеется.) Не помню, кто сказал, что если ты уже прочитал название книги – Sein und Zeit, «Бытие и время», – то какой смысл ее читать? Все уже сказано в названии.

Ну, на самом деле я бы рекомендовал всем без исключения читать что угодно из Хайдеггера. Sein und Zeit, может быть, в первую очередь читать не стоит, но он был настоящим философом, философом вопрошающим, и его Sein und Zeit – это долгое и очень напряженное в интеллектуальном смысле философское предприятие, которое занимало его в течение нескольких лет. Когда читаешь его марбургские лекции, видишь, как он шаг за шагом продумывает все эти вещи; создается ощущение, что тебе довелось присутствовать при философском мышлении, непосредственно его наблюдать. Это одна вещь. Хайдеггер приложил огромные педагогические усилия, чтобы вписать свои размышления о «Бытии и времени» в философскую традицию во всей ее целостности. То есть для студентов его лекции могут служить замечательным введением в чтение Аристотеля, Канта, Гегеля, в каком-то смысле и Шеллинга тоже. Хайдеггер, особенно ранний Хайдеггер, находит прямой отклик у молодых людей, потому что он подходит к самым абстрактным философским проблемам, онтологическому понятию бытия и к сущему, отталкиваясь от того, что им всем знакомо, а именно от их собственной экзистенции. Если они потом продолжат читать Хайдеггера, они увидят, как он постепенно осознал, что начинать с самого себя – не лучший подход к вопросу о бытии, и как он потом пытался найти другие пути вопрошания. Это поразительная, в каком-то смысле даже достойная восхищения попытка найти иные подступы, иные подходы к единственному вопросу, который у него вообще был.

Вы провели много лет в архиве Гуссерля и, очевидно, много лет занимались его философией. Каковы, на ваш взгляд, его главные вопросы? Что его больше всего занимало?

(Думает.) Первое, что приходит в голову, – это рациональность. Но что он при этом делал? Ставил ли он рациональность под вопрос, или он пытался спасти западную рациональность от всех тех опасностей, с которыми она сталкивалась в течение его жизни? Думаю, второй вариант ближе к истине. Уже в своей ранней работе Гуссерль защищал философскую рациональность от психологизма, настаивая, что есть вопросы истины и достоверности, которые невозможно свести к механизмам работы нашего сознания, которые нельзя свести к нашей психологической потребности в твердой почве под ногами и т.д. Впоследствии он столкнулся с проблемой релятивизма и особенно историзма, сюда относится его спор с Дильтеем, сюда же – его описание философии как строгой науки, его критика философии как Weltanschauung, мировоззрения. Этот вопрос то и дело возникает на протяжении всей научной карьеры Гуссерля.

Вопрос о рациональности?

О рациональности и о противостоянии угрозам рациональности со стороны современной культуры. Одной такой угрозой была для него психология, другой – историзм, еще одной – Weltanschauung, и далее, что довольно неожиданно для автора «Философии как строгой науки», сама наука. Главной угрозой тому, что он считал рациональностью, стала наука.

Наука стала угрозой рациональности?

Да, научный объективизм. Натурализм он критиковал всегда, но впоследствии важнейшей проблемой стал для него объективизм и тот факт, что наука – чем дальше, тем больше – утрачивала связь со своей основой в жизненном мире, утрачивала связь с потребностями жизненного мира, превращалась в самозамкнутый процесс по достижению прогресса и даже не пыталась искать для своих занятий какое-то более широкое обоснование, более фундаментальное, чем сама наука, не пыталась соразмерять свои достижения с потребностями, возникающими внутри жизненного мира.

У меня есть ощущение, что Гуссерль в чем-то устарел, но я не знаю в чем. Можете ли вы окинуть взглядом все наследие Гуссерля и сказать: то-то и то-то уже устарело?

Да, конечно. (Думает.) Устарела его глубочайшая вера в рациональность и его невосприимчивость – не полная, но все же невосприимчивость – к большинству проблем, которые мы с вами обсуждаем. Было бы несправедливо обвинять Гуссерля в том, что он плохо разбирался в хаосе, но можно обвинить его в недооценке роли конфликтов и негативности в развитии рациональности.

Почему же несправедливо обвинять его в недооценке хаоса?

Это даже не то чтобы несправедливо – это было бы тривиальностью и в каком-то смысле высокомерием. Дело же здесь не в том, как он жил…

А в культуре, частью которой он был.

Да, именно это я и хотел сказать.

Согласитесь ли вы с тем, что эта культура, либо вообще не принимавшая во внимание хаос, либо недооценивавшая его присутствие, породила, как утверждают, самую бессмысленную войну из всех когда-либо случавшихся на планете? Я имею в виду Первую мировую. Ее корни следует искать либо в самом этом нежелании замечать хаос…

Да, но тогда я бы добавил, что люди, приветствовавшие хаос с распростертыми объятиями во время Второй мировой войны, были ничем не лучше. Тут нужно быть осторожным. Хорошо, Эйхман – это еще не весь нацизм, нацизм не исчерпывается организованностью, но у национал-социализма были в некотором смысле ницшеанские корни, и многие из этих ницшеанствующих интеллектуалов не скрывали своего дионисийства, анархистских наклонностей и влечения к хаосу.

И вы считаете, что это ничуть не лучше недооценки хаотичности природы?

Можно винить интеллектуалов эпохи Первой мировой войны за их наивную веру в разум, целесообразность, прогресс, превосходство германской расы и т.д., которые действительно поражают, потому что это были выдающиеся умы – Шелер, например. Можно возлагать ответственность на буржуазный, либеральный рационализм – называйте это как хотите, но потом справедливости ради нужно будет обратиться к противоположной стороне. Национал-социализм, опиравшийся на идеологию возврата к дикой природе, расправы с буржуазной культурой в целом, тут же привел к скатыванию в какую-то абсолютную, дикую бесчеловечность.

В одной из ваших статей я наткнулся на возмутительное заявление. Вы утверждаете примерно следующее: в истории западной философии о мышлении философы писали больше, чем о чем-либо еще.

Угу.

Мне это утверждение кажется совершенно возмутительным. Такое впечатление, что вы считаете, что со времен Платона и Аристотеля… Если взять Платона, то у него мышлению посвящена от силы страничка, у Аристотеля – пятьдесят строк, есть несколько разделов у Плотина, но вообще рассуждения о мышлении – большая редкость. С чего вы взяли, что философы на протяжении всей истории много писали о мышлении?

Я имел в виду, что философы всегда задавались вопросом о том, чем является настоящее мышление в отличие от слепого следования общепринятым мнениям, что есть подлинное понимание истины: как отличить истину от необоснованных предположений и утвердить ее? То есть я говорил о мышлении в более широком смысле. Это вопрос истины, вопрос о том, как ее достичь, как отличить истину от разного рода ошибок и лжи, как удостовериться в истинности нашего знания, а удостоверившись в этом, углубить его, – все это я бы назвал мышлением. То есть речь шла не о том, оперирует ли мышление понятиями или созерцаниями – это очень частные вопросы, – а обо всем, что стояло на кону в человеческой мысли.

Вы приводите в пример достоверность, истину, познание… Действительно, все эти темы стали философскими вопросами и остаются таковыми внутри философской традиции. Но мышление о мышлении так и не оказалось, за исключением крайне редких случаев, философской темой. У Платона нет диалога о мышлении – у него есть только диалог о знании, и то же самое можно утверждать о любом мыслителе в истории философии.

Но ведь вопрос о том, что значит мыслить, – ключевой для всех остальных вопросов.

Не уверен. Может быть, да, а может быть, нет. Мой покойный друг и учитель утверждал, что, в отличие от буддистской философии, где мысль стала объектом философствования, в западной философии мысль и мышление такими объектами не стали. Другими словами, само мышление редко становилось объектом мышления западных философов. Чтобы понять, что такое мышление, Хилари Патнэм отсылает нас к Канту – там, мол, все только об этом. Но там же все мышление сведено к предикативным суждениям – именно так, по сути, Кант понимает мышление. Мы серьезно считаем, что к мышлению следует подходить именно так?

Именно это и говорит Хайдеггер. За всеми его рассуждениями о мышлении стоит неприятие определения мышления как набора предикативных суждений – он пытается оспорить гегемонию логики в процессе мышления. Но это действительно хороший вопрос. Я просто хотел сказать, что вся философия, от своих истоков до настоящего времени, интересовалась вопросом о том, что отличает человека от животных. И для большинства философов λόγος, логос,был не просто каким-то лепетом – на это, может быть, и некоторые животные способны, – λόγοςбыл для них лепетом, движимым поиском истины, движимым интеллектуальной заинтересованностью в возможностях, случайностях и прочих подобных вещах. Именно это мы теперь называем мышлением. Для меня «мышление» – просто самое удобное слово, которым можно обозначить множество совершенно разных вещей сразу: речь, воображение, истину и т.д. Здесь вообще не идет речь о мышлении в том строгом смысле, в каком его употреблял Кант, – о мышлении как о претензии на объективность, о мышлении как о приведении рапсодии чувственных впечатлений в некий интеллектуальный порядок. Какое греческое слово соответствует нашему «мышлению»?

Обычное слово – διανοεῖσθαι, его дважды употребляет Сократ – в «Софисте» и в «Теэтете»: «А “мышлением”, – говорит он, – я называю рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает».

Ага.

Но больше он ничего о мышлении не говорит. И есть еще одно слово, которое переводят как «мышление», νοεῖν, но это ближе к «пониманию». Это успешное мышление, успешно…

Схваченное.

Да, но «схватывание» идет, скорее, от стоиков – им очень нравился этот образ хватающей руки, тогда как νοεῖν связано с νοῦς, умом; все это так называемое интуитивное мышление имеет своим истоком именно платоновско-аристотелевское понятие ума… Он не зависит от дискурсивного мышления, но если он работает, он работает истинным образом, он связан с истиной – именно здесь возникла тема интуитивного мышления, она выросла из этого νοῦς и его активности, νοεῖν. А потом – я прочитал это или в вашей работе, или где-то еще – Кант утверждал, что интуитивное мышление легко себе представить, но людям оно недоступно. Похоже на Канта, да.

Да, это была важнейшая тема для споров после Канта – своего рода реабилитация intuitus originarius.

С моей точки зрения, проблематизация мышления должна иметь в виду как минимум оба этих греческих слова, одно из которых стало в итоге дискурсивным мышлением, а второе превратилось в успешное мышление, мышление, которое каким-то образом – недискурсивно, не посредством умозаключений – затрагивает истину.

Наиболее четко это выразил Бергсон. Мне кажется, в каком-то смысле всего Бергсона можно свести к этому противопоставлению и, соответственно, конфликту между этими двумя формами мышления. И он на самом деле пытается понять, почему у нас их две и почему они представляются необходимыми – потому что они оказываются востребованными в разных обстоятельствах, они отвечают разным потребностям. Бергсон – важный источник для Хайдеггера, когда он критикует то, что он называет неподлинным мышлением. Бергсон же в «Двух источниках морали и религии» связывает два эти типа мышления с двумя типами общества, закрытым и открытым. Бергсон был одаренным математиком, поэтому, возможно, проблема двух типов мышления связана у него с разницей между естественными науками и математикой.

С вашей точки зрения, сказал ли Гуссерль что-нибудь интересное о мышлении?

У Гуссерля интересно то, что отличает его от Канта. То есть это его стремление серьезно отнестись к мышлению как к опыту и освободиться от чрезмерно понятийного подхода к мышлению – соответственно, интересны его попытки заново ввести интуитивное в область мышления. Для Гуссерля мышление было, по существу, опытом. Мышление – это опыт, который нужно отличить от опыта восприятия, воображения и прочих вещей.

Мне хотелось бы спросить о том, как вы понимаете роль смерти в своем мышлении. Вы почти ничего не писали о смерти.

Да-да, поэтому почти ничего вы от меня и не услышите… (Оба смеются.) Смерть так и не стала для меня основным философским вопросом. Мне кажется, что психоаналитическая теория может сказать о смерти гораздо больше интересного, потому что смерть – это глубоко интимный опыт. Я почему-то противлюсь, почти автоматически, философскому обсуждению смерти. Я рассуждал и могу рассуждать о трауре, о важности опыта утраты и прочих подобных вещах, – но все это мои скромные попытки развить психоаналитические теории, где эти вопросы занимают центральное положение. Что касается моей собственной смерти, то да, я размышляю о своей смертности… Но не о своей смерти. Это, можно сказать, главная мера, которой я мерю смысл того, что делаю. Но как философу мне нечего сказать о том, что значит смерть, а уж тем более о том, есть ли чтото после смерти. О жизни я могу сказать гораздо больше, чем о смерти.

Некоторое время назад я разговаривал с индейцем, живущим на берегу Амазонки. Я спросил его, боится ли он смерти, и он ответил: «Нет, потому что смерть – это просто изменение». Во что? Он сказал: «В разных случаях по-разному. Разные люди превращаются в разные вещи», но лично он станет змеей. Он даже стремится к преображению, которое принесет с собой смерть, потому что он станет змеей и скроется в джунглях. Вы не утешаете себя чем-то подобным?

Нет, я только надеюсь, что еще некоторое время после смерти обо мне будут помнить. Я видел, как умирали мои родители, мои бабушка и дедушка, у меня и по сей день есть какие-то отношения с ними, так что мне хотелось бы, чтобы в семье и среди друзей меня помнили так же, как я помню о своих покойных друзьях и родителях. Больше никаких утешений мне не нужно… И потом, любой пожилой человек вам скажет, мне моя мать тоже это говорила: «Смерти я не боюсь – я боюсь страданий». В философском плане в этом утверждении нет ничего особенного, но чисто по-человечески это правда. Я боюсь страданий, боюсь, что не смогу сам за собой следить, боюсь унижения, которым сопровождается угасание человека, и чем старше становишься, тем реальнее эти страхи.

Я обещал главному редактору нашего журнала, что все разговоры с философами буду заканчивать одним и тем же вопросом: в чем смысл жизни? Он говорит, что читателям это интересно.

(Вздыхает.) Я стараюсь не прибегать по мелочам к какой бы то ни было телеологии и не ссылаться на трансцендентности. Смысл жизни не в том, куда эта жизнь идет, – смысл жизни в том, как мы живем. Мне кажется, что именно такого рода интуиция была у раннего Хайдеггера, когда он утверждал, что смысл человеческого бытия – в том, что он называл Vollzugscharakter des faktischen Lebens – то, как мы исполняем свою фактичность. Но вопрос ведь не в том, есть ли у жизни смысл, а в том, довольны ли вы тем смыслом, который имеет ваша жизнь, есть ли у вас возможность улучшить этот ее смысл или вы настолько им не удовлетворены, что вам и жить-то дальше не хочется. Простите, но все мое существо противится тому, чтобы рассуждать о смысле чьей-либо жизни вне связи с тем, как человек ее проживает. Общего ответа на этот вопрос нет, а если бы он и был, то он был бы отрицательным. Смысл жизни не в самоусовершенствовании и не в очищении… Я всего этого не приемлю. Единственный общий ответ, который я бы дал, звучит так: смысл жизни в том, как ты проживаешь свою жизнь. Это, конечно, включает в себя и других людей, и попытки что-то сделать со своей жизнью, и, наверное, те следы, что останутся после тебя, когда тебя самого уже не будет, то из твоей жизни, что переживет на некоторое время тебя самого.

Вы что-то поняли в жизни?

Мне кажется, что весь жизненный процесс – это процесс понимания. Это не «что», это «как». Опять же, это прозвучит по-хайдеггеровски, но это опыт радости и удивления, когда возникает ощущение, что какие-то вещи я понимаю все лучше и лучше; иногда впервые понимаешь то, что давным-давно уже знал. Я действительно верю, что понимать можно все глубже и глубже. Есть много вещей, в том числе и в философии, между которыми я вдруг вижу связь. Я мог даже об этом писать, мог уже один раз это понять, но меня все равно поражает этот новый опыт, когда вдруг возникает связь. Теперь я по-настоящему понимаю, что Гуссерль имел в виду под эйдосом. До этого я мог правильным образом оперировать этим понятием в связном дискурсе, но теперь мне кажется, что я действительно понял, что занимало Гуссерля в связи с темой эйдоса.

Я правильно понимаю, что понимание никогда не кончается или что это событие понимания возвращается вновь и вновь?

Да, можно и так сказать. Я могу говорить об этом только метафорически. Оно не расширяется – оно углубляется. Дело не только в том, что ты видишь все больше и больше взаимосвязей, хотя это тоже верно, а в том, что это вопрос присвоения. Мне действительно кажется, что это связано с тем, о чем мы говорили раньше, – с процессом мышления и понимания: чем выше твоя способность не только перебирать ответы, но и разбираться с философскими текстами, должным образом реконструировать или восстанавливать ряд вопросов, возможным ответом на которые является то, что ты читаешь в тексте, а может быть, и лишь одним из многих ответов, – словом, чем больше ты понимаешь, тем больше смысла ты можешь вложить в текст.

Если воссоздать изначальный вопрос?

Да, реконструирование процесса вопрошания или процесса поисков, которые предпринимал автор, по-настоящему помогает понять текст, и на это уходит много времени. Это единственное, чему научаешься по мере старения, и это как раз та вещь, которой не уделяется никакого времени и никакого внимания в современной академической жизни. Современная академическая жизнь, особенно в аналитической философии, сводится к тому, чтобы приклеить какой-то ярлык к той или иной позиции, даже не попытавшись понять вопрос… То, что теперь рутинно воспринимается как философская позиция, в прошлом никакой философской позицией не было, а было результатом мыслительного процесса, который можно было пересмотреть, если обнаруживались более сильные аргументы, но теперь все это подают студентам как философскую позицию: «Придумайте аргументы, оспаривающие эту позицию». Такого рода…

Дешевая игра.

Не дешевая, она опасная. Потому что она прекращает всякое мышление.

Спасибо вам.