Нет ничего невозможного

В Париже легко прикидываться дурачком. На простой вопрос – а есть ли в Париже философы? – сидящие в кафе на площади Сорбонны студенты-философы отвечают как-то так: Эммануэль Левинас уже лет двадцать как умер, уже десять лет нет Мишеля Анри, трудно сказать, философ ли Жак Деррида, но у нас есть Марион. Сорбоннский доктор русского происхождения назвал Мариона официальным французским римско-католическим голосом в философии. Крупнейшим римско-католическим философом современности Мариона уже какое-то время считают и многие англосаксы. Как бы то ни было, но уже несколько лет хотелось поговорить с человеком, чья книга «Бог без бытия» (Dieu sans l’être, 1982) в свое время надолго взбудоражила мой ум. Выяснив, где и когда он проводит семинар, просачиваюсь в лабиринты Сорбонны, слушаю, как он обсуждает со студентами записки Витгенштейна, и, преодолев робость, обращаюсь к нему со словами: «Меня зовут Арнис, я из Риги». Не прошло и двух дней, и я, окутанный клубами трубочного дыма, сижу в его сумрачном кабинете с кожаными креслами, письменным столом красного дерева и горами книг, и в моем бокале плещется изумительный коньяк.

Когда Жан-Люк Марион (Jean-Luc Marion, р. 1946) стал профессором философии Сорбонны вместо Эммануэля Левинаса и профессором философии теологического факультета Чикагского университета вместо Поля Рикера, он уже был знаменит во Франции и в мире как один из виднейших толкователей Декарта. Свою первую посвященную Декарту книгу он опубликовал в возрасте 29 лет. Его книги по теологической тематике «Идол и дистанция» (L’idole et la distance, 1977) и «Бог без бытия» представляли собойрадикальную критику философской традиции, упрекая и теизм, и атеизм в идолизации различных понятий, включая «другой» и «Бог», что мешает и мыслить, и верить. Вычеркнув бытие божье из круга серьезно изучаемых вопросов, он напомнил, что христианский Бог в первую очередь не существует, а любит и дает, и отменил тем самым различие между существующим и несуществующим. Будучи свободен от бытия, Творец всего сущего может и людей освободить от бытия как западни, позволив быть в поле возможности, дарения и надежды, без которого невозможно ни любить, ни преодолевать себя. Именно в этом поле открылось, что все важное уже сказано, остается слушать и слышать.

Будучи уже известным философом, которого многие считают самым оригинальным среди живущих французских философов последних десятилетий, он обратил внимание на то, без чего ничего не может быть и ничего невозможно думать. Это не первопричина, не бытие, не сознание, не существование человека в этом мире, а данность, ибо все, что есть, все, что возможно думать, знать, пережить или ощутить, в первую очередь дано, это ужедано и только в своей данности позволяет нам что-то воспринимать. Только приняв или отвергнув данность, возможно быть – третьей возможности не дано. Его книга «Бытие данного. Эссе о феноменологии дара» (Étant donne. Essais d’une phénoménologie de la donation, 1997) уже стала классикой феноменологии.

У философов уже давно не в моде серьезно думать, не то чтобы говорить о Боге. По каким-то причинам Марион не плывет по течению, увлекаясь то «скандалом веры», то «философским отвращением к глупости». Поэтому так противоречиво относится к нему французская интеллектуальная элита: на вкус философов, он слишком откровенно говорит о своей вере, а умы рядовых верующих смущает его интерес к слишком техническим философским вопросам.

Его книга «Эротический феномен» (Le phénomène érotique, 2003) вызывает в памяти то, что философия утратила связь с эросом, перестала быть эротичной, а потому и сам эрос утратил язык. Философия, убедив себя и других, что любовь всего лишь отклонение от ясной и чистой мысли, превратила любовь в неразумное метание страсти между поисками оргазма и экстазом самоотдачи. Вернуть любви язык может только попытка заглянуть «великому богу» Эросу прямо в лицо, вспомнив, что «Бог есть любовь», и считаясь с тем, что бытие (знание, истина и т.д.) без любви становится одним из идолов, приковывающих взгляд. А когда взгляд перестанет стремиться к невидимому, и смотреть будет не на что; когда мысль перестанет стремиться к невозможному, возможное утратит свои основы. И тогда уже ничего не будет.

A. Р.

Могу я покурить?

Конечно! Мы же не в Америке.

Вы философ?

Я надеюсь, что да, это моя миссия.

Что для вас значит быть философом?

Могу попытаться дать ответ от противного. Как минимум, можно исходить из того, что, философствуя, мы не сосредотачиваемся полностью на какой-то специфической области. Это самый свободный и дерзновенный способ мышления – реализация способности, которая выделяет человека из всего мира. Во всех других случаях мысль не только всегда связана с каким-то специфическим объектом или какой-то специфической областью, но и сама по себе определена рамками этой области, что прекрасно – уже и это великое достижение. Но в случае философии никаких таких рамок не предполагается, нет никакой коробки, в которую мысль могла бы забиться. Когда речь идет об истории, искусстве, экономике, праве, медицине или физиологии, вы находитесь в каком-то поле. Можно, конечно,
попытаться выйти за его пределы, но это опасно: пользоваться за пределами собственной сферы понятиями и схемами, которые работают в твоей сфере, значит совершать нечто неправомерное – нельзя принципы, характерные для предметов одной науки, переносить на предметы другого рода, как говорил Аристотель[1. По Аристотелю, у каждой науки свои принципы или начала, которыми она может пользоваться для своих доказательств. О неправомерности переноса принципов одной науки на другую науку Аристотель прямо говорит во Второй Аналитике (Anal. Post. I.7 и I.23), но косвенным образом эта установка появляется во многих его работах.]. В этом, пожалуй, корень всякой идеологии – идеологии экономиста, который смотрит на любого рода реальность с точки зрения экономики, идеологии физика, который в любой эмоции, в любом переживании видит лишь следствие процессов, которые исследуют физики, и так далее. Мне представляется, что любая идеология коренится именно в этом: в распространении того, что верно и справедливо в области одной науки, за границы этой науки. На мой взгляд, все виды материализма,
в том числе и так называемые когнитивные науки являются примерами такого экспорта стандартов одной науки за ее пределы. Поэтому у философии, которая не связана с каким-либо конкретным полем, есть возможность (и это не только возможность, но и огромная трудность) быть предельным уровнем рациональности или хотя бы претендовать на то, чтобы его достичь. Именно по этой причине я увлекся философией. Первоначально я занимался литературой – французской и английской, при этом я неплохо знал латынь и греческий. Теологию я тоже изучал, но только у философии есть эта привилегия – не иметь никаких обязательств ни перед какой отдельной наукой.

И одно только это пробудило в вас интерес к философии?

Да, потому что на собственном опыте я постоянно сталкивался с тем, что множество вопросов – скажем, искусства, морали, физики, права – превращаются в философские, если брать их серьезно и основательно. И если ты не философ, ты не можешь не только ответить на такой вопрос, но даже правильно его поставить. За это, конечно, приходится тоже расплачиваться – тем, что ты знаешь, что не являешься специалистом ни в какой области; приходится прикладывать усилия, чтобы уравновесить ограниченность своих знаний в специальных областях. Но тем не менее у философии есть эта привилегия, и это захватывает – сама сила концепта.

Это понятие философии как свободного мышления, то есть мышления о чем угодно, было изобретено в какой-то исторический момент. Есть разные версии о том, кто это сделал, но как вы представляете себе силы или причины, которые заставили этого мыслителя – будь то Платон или Пифагор, сейчас это не важно – придумать такое понятие?

Возможно, что сам разум был изобретением философии, поэтому так вопрос ставить нельзя – каковы причины, в силу которых кто-то занялся философией. Потому что, я думаю, само понятие «причины»…

…уже понятие философское?

Нет-нет, является одним из результатов этого состояния ума. Мы можем остановиться на формуле, что философия начинается с удивления. Ты занимаешься философией не потому, что что-то знаешь, не потому, что ты это понимаешь или у тебя уже есть какие-то сведения и построения на этот счет, а потому, что ты вдруг обнаруживаешь, что всего этого у тебя нет.

И что ты тогда делаешь – когда обнаруживаешь, что всего этого нет?

Ты пытаешься наделить все это смыслом – это и есть начало философии. И по этой же причине философия в определенные моменты слаба: очень трудно заново ее начинать. Так что история философии похожа на волну, которая поднимается и сходит на нет.

Мне однажды сказали, что история философии – это мелкие островки «того» в океане «не того».

Можно и так сказать.

Так или иначе, это относится к тем немногим подлинным началам философии в истории философии. Скажите, пожалуйста, как, на ваш взгляд, на проявления оригинального мышления повлияла институциализация философии внутри университетской системы и академических структур?

Ну, я думаю, вы сами прекрасно знаете все эти истории. Есть времена, когда для философии была институция, и есть времена, когда институция только создает дополнительные сложности, мешает философии осуществить свою судьбу. Тут много разного…

Меня особенно интересуют последние двести лет, когда на сцене появляется фигура профессора философии.

Да, но не все так просто, потому что в каком-то смысле профессор философии появился раньше, в средние века. И был период, когда первые профессора философии, магистры искусств или магистры теологии были и профессорами, и настоящими мыслителями – в течение века или двух, в XIII–XIV веках. После этого философия долго существовала за пределами университета. Потом внутри университета появились немецкие университетские преподаватели философии. Но это было так до тех пор, пока не появился немецкий университет гумбольдтовского типа, потому что с этого момента великие философы снова оказались вне академической жизни – как Ницше, как Маркс, Кьеркегор и многие другие, а в прошлом веке у нас снова появились профессора-философы. Сейчас ситуация такова, что философия в какой-то мере лишилась своей изначальной сути – она вовлечена в общее движение, которое называют исследованиями, то есть в процесс накопления знания и технического производства информации, как теперь говорят. И теперь философия стала частью исследовательских учреждений и университетских факультетов; мы вернулись к ситуации институциализированности, в которой философия является одной из наук, и время от времени ведутся серьезные бои за то, чтобы философию воспринимали серьезно, как серьезную науку. Ситуация, в которой мы находимся, для философии, как мне кажется, не слишком хороша, потому что реальный смысл философии остается непонятным ни широкой публике, ни, к примеру, политикам.

Вы можете сказать, какая институция – историческая или вообра­­­жаемая – была бы наиболее плодотворной для философии? Что это может быть – сад, где беседуют друзья? Или что-то другое?

Буду с вами откровенным: мне кажется, это вообще не вопрос институций – любая институция может оказаться вполне пригодной. Нет такой институции, которая сама по себе смогла бы культивировать или обеспечивать возникновение философии. Философия, реальная философия – это своего рода чудо, которое приходит извне. Когда великий философ есть, он может быть где угодно – в саду, в замке, в университете, в церкви, в монастыре…

…или в кафе.

…или в кафе – и везде это будет новым началом. Институция способна нанести большой ущерб свободной мысли, в том числе и философии; лучшее, что институция может сделать, – не пытаться создавать философские программы. Нам нужны программы, чтобы учить студентов, но саму философию невозможно вписать ни в какие расписания, ее нельзя планировать и организовывать. Помните жестокое высказывание Гуссерля – кажется, он сказал это на Декартовском конгрессе в тридцатые годы, – что на конференции и конгрессы съезжаются философы, но не философия. Я думаю, это правда.

Съезжаются философы…

…а философии там нет. Или еще жестче: съезжаются преподаватели философии, а не философы. Я думаю, философия больше похожа на живопись или на музыку: можно сделать возможным ее появление, но нельзя ничего гарантировать, нельзя ничего вершить, загонять в рамки расписаний; нельзя сделать философскую исследовательскую программу.

Хорошо, но какие импликации такое понимание философии имеет для самой возможности философской традиции? Есть учитель, есть ученик, но когда вы говорите, что никаких внешних условий нет…

Есть внешние условия. Если бы не было свободы слова, свободы печати, свободы обучения, если бы не было денег для тех, кто учится или хочет учиться, и для тех, кто преподает, философии было бы нелегко выжить, все это так. Но я имел в виду, что все эти условия – негативные; все, что мы
можем ожидать от наших обществ, от наших политиков, – это то, что они не будут запрещать философию. Ничего больше они сделать не могут. А если они попытаются делать что-то еще, философия станет служанкой идеологии, и что это значит, мы все знаем.

Недавно я прочитал остатки трактата Аристотеля «Протрептик», в котором он проводит идею о том, что философам надо платить, чтобы они философствовали, потому что без них город или государство не имеют никакой цели. В связи с чем мой вопрос: зачем истеблишменту или кому бы то ни было платить философам за философствование?

Не знаю, смогу ли я ответить на вопрос, сформулированный в таких терминах, но как минимум я могу сказать, что если философию запретить, сделать ее невозможной посредством прямых запретов или чисто негативно… Потому что есть ведь идеологические государства, прямо разрушающие философию вместе с религией и всем остальным, но есть и демократические государства, которые просто прекращают финансирование или закрывают преподавательские должности, как это произошло в Британии, например, и, похоже, происходит сейчас в Германии – это еще один способ разрушить философию. Я полагаю, что отсутствие философии воздействует на общество, на отдельные группы людей, на язык таким образом, что все в какой-то момент теряет значимость и схлопывается. Потому что нам всем нужны какие-то понятия, чтобы понимать, зачем мы живем, чего мы хотим, что мы должны сказать, и если мы не можем самостоятельно произвести эти понятия в своей стране, мы будем вынуждены у кого-то их заимствовать, потому что имеется объективная потребность в понимании. То есть мы окажемся в подчиненной позиции… Общество может зависеть от технологии, созданной в других обществах, – то же самое можно сказать и о философии. Если у вас нет своих философов, вы окажетесь во власти философии, импортированной извне. Это всегда так. Вот вам первая причина. И далее: если в обществе не допускается никакой философии, то поскольку потребность в понимании, самосознании, высказывании, обмене идеями все равно присутствует, то к философии все равно будут прибегать, она все равно будет производиться, но каким-нибудь очень брутальным, насильственным способом. Поэтому, как я полагаю, поддержка философии со стороны общества – мудрое решение, точно так же, как свобода прессы является в конечном итоге благом для общества, а свободный рынок до какой-то степени является благом для каждого, в том числе и для самых бедных.

Вы, конечно же, помните «Апологию Сократа», в которой он говорит, что его следовало бы ежедневно кормить бесплатными обедами за городской счет.

Это был неприемлемый парадокс, но он был не так уж и неправ.

Ну, на самом деле его позиция состояла в том, что его не к смерти следует приговаривать, а оплачивать его пропитание до конца жизни.

Вы знаете, в широком смысле именно таково наше социальное положение, когда мы, философы, оказываемся в академическом мире – именно за это нам платят; у меня нет впечатления, что меня преследуют – напротив, я ощущаю поддержку. Когда-то у нас с друзьями даже была такая шутка, что наша работа, если, конечно, ее можно называть работой, настолько прекрасна и увлекательна, что крайне странно, что нам за нее еще и платят, потому что это мы должны платить за право заниматься такой работой. Но все равно люди жалуются, что досадно.

Когда вы говорили о потребности в понимании, самосознании и т.д., мне пришли на ум – это, пожалуй, будет нашим последним обращением к Сократу – пришли на ум его слова о том, что неиспытанная, непроверенная жизнь не стоит того, чтобы ее жить[2. «Апология Сократа», 38а. В переводе М. С. Со­ловьева: «Если я скажу, что величайшее благо для человека – это каждодневно беседовать о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека, – если это я вам скажу, то вы поверите мне еще меньше. Между тем это так, афиняне, как я утверждаю, но убедить вас в этом нелегко».]. Я не прошу вас истолковывать слова Сократа, но спрашиваю, имеют ли они смысл лично для вас, и если да, то что для вас значит «испытывать, проверять жизнь»?

Не уверен, что философы живут более испытанной или проверенной жизнью, чем все остальные. Я так не думаю – философ же не святой; он не более здравый или добродетельный человек, чем другие. Но я бы сказал, что если бы не было философии, то не было бы особого рода свободного мышления, в результате чего, я думаю, жизнь каждого человека сжалась бы, обеднела, стала более презренной. Моя семья активно участвовала во Второй мировой войне – родственники были в концлагерях, участвовали в Сопротивлении, поэтому я всегда понимал, насколько важно сохранять свободу мышления, чтобы иметь возможность думать даже под давлением. Пожалуй, что корни моей приверженности философии можно найти отчасти и в этом. Я думаю, что философия – это публичное служение обществу. Если в стране нет философов, она не может называть себя демократической. Эти философы могут быть профессорами, священниками, журналистами, но если их вообще нет, не существует никакого открытого общества. Так я думаю.

Два человека, Франсуа Везен и Фран­суа Федье, утверждают, что в XX веке во Франции был только один философ – Жан Бофре. Вы можете прокомментировать это высказывание?

Могу.

Пожалуйста.

Потому что я учился у Жана Бо­фре…

Именно поэтому я и спросил.

…на протяжении двух лет, а потом мы дружили до самой его смерти. Я многим обязан Жану Бофре. Он открыл для меня философию. Я глубоко преклоняюсь как перед его интеллектуальными, так и личными качествами. Я бы даже сказал, что Жан Бофре сыграл выдающуюся роль – не только для меня, но и для большинства моих друзей, для живущих и философствующих сейчас людей моего поколения и поколения предыдущего. То есть недооценки важности Жана Бофре ждать от меня бессмысленно.

Я и не жду.

Но тем не менее это утверждение на са­­мом деле глупость. Должен сказать, что с какого-то момента я утратил всякое интеллектуальное уважение к Везену и Федье, потому что они подмяли под себя все наследие Бофре, утверждая, что это наследие друга Хайдеггера. Эти двое нанесли огромный урон восприятию Хайдеггера во Франции, навязывая собственные стан­­дарты интерпретации, крайне замедлив процесс перевода, делая очень странные переводы – для студентов совершенно нечитаемые и т.д. Я знаю их очень хорошо, мы постоянно вступаем в споры, хотя поначалу были близкими друзьями. Думаю, большинство серьезных французских феноменологов скажут вам ровно то же самое. В прошлом веке во Франции были великие философы – как минимум двое вне всяких вопросов. На мой взгляд, это Бергсон и Левинас. Были и другие: я бы добавил Габриэля Марселя, в каком-то смысле Мерло-Понти и Сартра, Рикера и Деррида. Нет, нам очень повезло – в XX веке во Франции были реальные Köpfe[3. Головы (нем.).]. С другой стороны, я не знаю, были ли они великими философами, но они точно были хорошими мыслителями – я действительно думаю, что в каком-то очень особом смысле такие люди, как Фуко и Лакан, занимались настоящими проблемами. Так что огромную важность Бофре никто не отрицает, но он не был единственным.

Он был толкователем и переводчиком.

Да, он был толкователем и переводчиком, который открыл для нас Хайдеггера, а через него – Гуссерля и целую философскую традицию. Это было настолько важно, что переоценить значение Бофре невозможно. Но нельзя сказать, что он сам по себе был изобретательным философом. Думаю, что говорить, что он был единственным философом во Франции, значит вредить самому Бофре, потому что, если читать его с такими ожиданиями, ничего такого в его книгах не обнаружится, и последует глубокое разочарование.

Тогда давайте вернемся на один шаг назад – к моему вопросу о возможности традиции в философии. Однажды мне встретилась мысль, которая до сих пор меня занимает: оригинальный мыслитель может появиться исключительно из отрицания или критической переоценки всего того, что было до него.

Я так не думаю.

Для меня это крайне важный вопрос: можно ли унаследовать или…

Великий мыслитель способен выработать очень личный модус мышления, который впоследствии может рассматриваться как новое начало. Но тактика всегда одна и та же: сначала воспринять огромное наследие, полностью погрузиться в мышление о традиции и потом восстать против нее. Возьмите Канта, Декарта, Фому Аквинского или Хайдеггера и Гуссерля – везде одна и та же история. Чем больше они отвергают, тем больше они получают. Человек, который говорит, что начинает с чистого листа, просто дурак. Вы же знаете, что именно так говорят все псевдофилософы: начинаю с нуля, полагаясь только на собственные силы. На самом деле это невозможно. То же самое и в теологии: ты воспринимаешь традицию, а потом делаешь собственное заявление. Я начал изучать философию с Декарта, и там все было очень ясно: Декарт очень считался с Аристотелем, со средневековой мыслью, с Фомой Аквинским. Поэтому, когда он решил отойти от них, ему все равно приходилось на них полагаться – просто чтобы отойти.

Случалось ли вам лично оказываться в ситуации, когда нужно было оправдываться за то, что вы философ?

Что вы имеете в виду под словом «оправдываться»?

Приводить аргументы в пользу того, что нет ничего дурного или ошибочного в том, чтобы быть философом. Бывали ли вы в ситуациях, когда нужно было доказывать, что имеет смысл быть философом? Защищать свою профессию?

На этот вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, этот вопрос лежит в плоскости повседневного общения. В первые десять лет мне было совершенно ясно, что меня считают идиотом, потому что я изучаю философию, чтобы писать книги, которые никто не сможет прочитать, и потому что меня волнуют такие странные вопросы. Что-то вроде этого действительно было – если и не в моей собственной семье, то с другими людьми точно. Но, думаю, с начинающими художниками или музыкантами происходит то же самое. Потом проходят годы, и если тебе везет и ты достигаешь успеха, люди меняют отношение. Но реальные трудности не в этом. Реальные трудности начинаются, когда ты формулируешь собственную философскую позицию и на эту твою позицию начинают набрасываться другие философы.

С вами это случалось?

Трижды. В течение моей профессиональной жизни я участвовал в ожесточенной полемике. Это был хороший опыт. В первом случае я расстраивался гораздо больше, чем в двух последних, потому что и к этому тоже со временем привыкаешь.

Расскажите, пожалуйста, об этих трех случаях.

Первый раз полемика началась после выхода моей книги «Бог без бытия»[4. Dieu sans l’кtre вышла в издательстве Fayard в 1982 году.]. Меня критиковали сразу с двух сторон – со стороны Бофре и Федье. Ее восприняли как возражение Хайдеггеру, как отрицание преимущественного статуса вопроса о бытии по сравнению с вопросом о любви и вопросом о Боге. Совершенно верно, я выступал против Хайдеггера, и на меня напали с этой стороны.

Посредством статей?

Да, посредством статей и книг. Но, кроме того, была критика со стороны неотомистов – я даже не знал, что там все еще были реальные живые люди, и тут обнаруживается, что на меня нападают все томистские журналы мира. Эта мощная волна держалась около двух лет, с 1982 до 1984 или даже до 85-го. Теперь эта книга ежегодно переиздается, и я бы сказал, ее восприятие ничем не отличается от восприятия прочих книг. Во втором случае дискуссия была не столь публичной, как в первом, но она была очень жесткой – речь шла об интерпретации Декарта. Сразу после выхода моей книги «О метафизической призме Декарта»[5. Sur le prisme metaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-theo-ogie cartesienne. PUF, 1986.] на первой
полосе «Ле Монд» появилась огромная, очень хвалебная статья. Других специалистов по Декарту это очень обидело, завязалась дискуссия, которая не прекращалась несколько лет, – свидетельства, к ней относящиеся, можно найти в двух других моих книгах «Картезианские вопросы», том первый и второй – это сборники статей[6. Questions cartésiennes I. Methode et metaphysique (PUF, 1991) иQuestions cartesiennes II. L’ego et Dieu (PUF, 1996).]. Они представляют собой итог этой дискуссии, которая, должен признать, была честной и беспристрастной: выдвигались аргументы, в поддержку которых приводились соответствующие доказательства. Сегодня, я думаю, можно сказать, что мою интерпретацию хорошо приняли – не все с ней согласны, но приняли ее хорошо. И третья дискуссия была связана с феноменологией, с так называемым теологическим поворотом в феноменологии – полемику инициировал мой бывший друг Доминик Жанико после того, как вышла моя книга «Редукция и данность»[7. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. PUF, 1989.]. Он обвинил меня и других в том, что мы используем феноменологию в теологических целях. Ответом ему стала другая моя книга, «Бытие данным»[8. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. PUF, 1997.]. Это был третий случай полемики. Но я думаю, что такая полемика между философом и публикой является частью работы, это вещь настоящая. И довольно жесткая. В марте выходит моя последняя книга о любви, я жду какой-то реакции. Она называется «Эротический феномен»[9. Le phénomиne érotique. Grasset, 2003. Наш разговор состоялся в 2003 году.].

Витгенштейн в одном месте рас­­­сказывает о своем разговоре с Бер­­тра­ном Расселом в саду, где они обсуждали основания для высказывания: «Я знаю, что это дерево».[10. «О достоверности», 467.] Воображая случайно подслушавшего их разговор человека, Витгенштейн говорит, что ему пришлось бы объяснить, что они не сумасшедшие, они просто философствуют. Потому что с точки зрения здравого смысла то, что они делают, совершенно…

Да, но я бы вот что сказал по поводу этой ситуации. Думаю, что до какой-то степени они действительно были сумасшедшие. Но я не против сумасшествия. Сумасшествие для мыслителя – нормальная форма жизни, и если в обществе нет места сумасшествию, это очень плохо. Сумасшествие – часть творческого процесса, с ним все в порядке. Во-вторых, я думаю, что в основе философской установки лежит парадокс. Философ – это человек, который создает парадоксы, спрашивая, например, дерево ли это или только представление о дереве, – это, кстати, очень хороший вопрос. Ни в коей мере не сумасшедший. Если объяснять это людям – например, спросить их: «Вы думаете, это дерево? Хорошо. Вы точно в этом уверены? Вы можете сказать, что это за дерево? Можете объяснить, в чем разница между деревом и скалой?» Никто не сможет объяснить. Поэтому, если вы объясните свой вопрос, его все поймут. Философы кажутся сумасшедшими, только когда они не объясняют, по каким причинам они задают именно такой вопрос, но… Это просто парадокс. На первый взгляд парадокс кажется тревожным, но как только вы его разъясняете, возникает хороший вопрос, который вполне может быть воспринят. Когда я задаю вопрос о Боге без бытия, первая реакция – удивление. Многие спрашивают меня: «А вы не атеист?» И я им отвечаю, что это вы атеист, если вы считаете, что Бог есть, потому что вам кажется, что Богу нужно быть, но камень, трубка, ковер на полу – они все есть, так что сказать о Боге, что он есть, еще ничего особого не значит. Все, даже низшие, самые ничтожные вещи есть – так почему же вы уделяете так много внимания бытию Бога? Если Бог – это Бог, он должен быть каким-то более интересным, чем просто существующим. Почему люди разделяются на религиозных и нерелигиозных по вопросу о существовании Бога? В самом деле, есть бытие Бога, но сказать, например, что Бог существует и он мне неинтересен – это, в конце концов, самая
распространенная позиция. Думаю, что многие, очень многие люди, называющие себя атеистами, на самом деле допускают существование чего-то такого… Поэтому вопрос о Боге – это не вопрос о существовании Бога. То есть поначалу все это могло казаться вопросом сумасшедшего, но на самом деле это вполне разумный вопрос, надо только его объяснить. И умение объяснять такого рода вопросы – не самая сильная сторона Витгенштейна.

Помню, я читал вашу книгу «Бог без бытия» почти одновременно с Максимом Исповедником, и у него есть такая фраза, что ты не должен думать, что Бог есть, ты должен думать, что его нет.

Да. В действительности самая традиционная позиция отцов церкви в этом и состоит: ты можешь сказать, что Бог есть, но ты тут же должен добавить, чем Бог не является, и в какой-то степени – что Бога нет, что он за пределами бытия. Это очень традиционная позиция.

Отчасти поэтому меня так привлекла ваша книга.

Она казалась парадоксом, но она представляла предельно традиционную позицию.

Раз уж мы заговорили о Боге или о вопросе о Боге, не могли бы вы пояснить, в чем смысл различения между Богом Авраама, Исаака и Иакова и Богом философов?

Долгие годы я был убежден, что эта разница непреодолима и что ее не следует преодолевать. Я действительно так думал. Сейчас я уже не так в этом уверен. Потому что если вы приравниваете философию к метафизике, какая она есть и какой она была, то эти две интерпретации Бога совместить невозможно. Но, быть может, философия способна выйти за пределы метафизики, и если будет переопределено, что такое мир, то в этот момент, скажем, разница между миром как он есть и творением будет не так велика. Теперь я думаю так. Если данность в каком-то смысле – это последняя или первая вещь, которую можно сказать обо всем, то в этот момент это различение, наверное... Это ведь различение Нового времени, его провел…

Паскаль, я думаю.

Нет, Паскаль на самом деле воспринял ситуацию, которая, как мне кажется, впервые предстала перед публикой, когда Каэтан[11. Каэтан (1469–1534) – томистский богослов, магистр ордена доминиканцев, кардинал. Его работы были изданы в Лионе в 1639 г.] в своем комментарии к «Сумме теологии» Фомы Аквинского в первых же вопросах проводит разницу между Богом как причиной и Богом как таковым. Именно он провел эту разницу – до Каэтана, насколько мне известно, ее никто так ясно не формулировал. Начиная с этого момента, появилось метафизическое понимание Бога, которое разделяли и атеисты вроде Гоббса и Локка, и верующие: Причина стала своего рода фамилией Бога – изначальная причина или первая причина, как вам больше нравится. И любое обсуждение Бога в новоевропейской философии было дискуссией вокруг этого определения. Когда этот выбор был сделан, стало ясно, что между Богом веры и откровения и Богом философии, Богом как изначальной причиной пролегает настоящая пропасть. И если оставаться при этих двух интерпретациях Бога, то эту разницу действительно следует сохранить, чтобы избегать путаницы и недопонимания. Но, быть может, философия в будущем серьезно воспримет тезис о конце метафизики и снова начнет мыслить Бога в иных понятиях, чем причинность и прочее. Потому что смерть Бога разъяснялась и обосновывалась, исходя из такого понимания Бога в философии.

Вы сказали «выйти за пределы метафизики». Под метафизикой я понимаю мышление о первых началах сущего. Как вообще можно выйти за пределы метафизики?

Метафизика, историческое определение метафизики состоит не в том, что… нет, подождите, это очень сложная история. Одно из возможных определений метафизики – это prima philosophia[12. Первая философия (лат.).], то есть вопрошание о первых причинах, о первых вещах. Но это не единственное определение. Это определение было связано с другими, в частности, с ontologia – с вопросом, что есть бытие как таковое. Prima philosophia была привязана и находила свой итог в вопросе о
первой причине, что не то же самое. То есть метафизика, по Хайдеггеру, привязана к этой точке и к этой проблеме. Больше, чем чем-либо еще, метафизика занимается вопросом о том, что значит быть и удерживаться в бытии. Метафизика в этот момент начинает говорить о бытии как присутствии, о том, что быть – значит быть присутствующим и длить это свое присутствие сколько возможно. Поэтому я думаю, что можно задавать первый из этих последних вопросов и не прибегая к метафизике.

И потом каким-то образом вернуться к тому, чем метафизика была изначально…

Ни к чему не вернуться.

Ни к чему не вернуться?

Ни к чему. Может быть, в каком-то смысле эту позицию тоже можно рассматривать как возвращение, но у нас нет времени задаваться этими вопросами – нам надо просто что-то сказать. Если это возвращение к чему-то еще, то почему бы и нет.

Если вы стали мягче относиться к этой разнице между Богом Авраама…

Я не стал мягче к ней относиться. Я пытаюсь понять, является ли это различие последней из возможных ситуаций для обоих понятий. На протяжении веков конфликт между ними был неизбежным.

Тогда скажите мне, какой философский смысл может заключаться в мышлении о Боге? Я имею в виду именно философский, а не как способ поддержать религию или поддержать христианство. Я имею в виду свободное мышление. Какой философский смысл может в нем заключаться?

Во-первых, я поставлю под вопрос ваше различение между свободным мышлением о Боге как таковом и мышлением о Боге, не поддерживающим религию, а поддержанным иудеохристианской традицией (а для меня никакой другой не существует). Я бы сказал, что проводить такое различие – уже значит захлопнуть все двери и занять очень сильную позицию по этому вопросу.

Нет-нет, я не имел в виду противопоставлять свободное философское мышление понятию Бога, ко­торое поддерживало бы церковь или было бы поддержанным церковью, – я
противопоставлял его мышлению, занятому, к примеру, обоснованием церковной доктрины. Такое различие, я думаю, имеет смысл.

Да, это различие работает.

Так вот, какой философский смысл…

Нет, я думаю, что сейчас проблема философии, связанная с вопросом о Боге, состоит в том, что на протяжении трех, четырех или даже больше веков она предполагала, что может заниматься Богом, что существуют естественная теология, рациональный подход к Богу как таковому. Но в этом-то и проблема: что понимается под природой? Что понимается под ratio, разумом? Я полагаю, что сейчас философии следовало бы первым делом задать себе другой вопрос: что мы сделали с историческим фактом откровения? Откровение – что иудейское, что христианское – философия Нового времени медленно, но уверенно отодвинула за пределы рациональности. Сейчас мы дошли до конца этого мира, теперь философия уже не так уверенно стоит на ногах, и перед ней, перед тезисом, что философия сама себя определяет на чисто рациональных основаниях, стоит серьезный вопрос об откровении.

Об откровении?

Откровение – как бы его ни называли, откровение как таковое. И теперь мы можем спросить: что философия собирается о нем сказать? Насколько она его понимает? Мы не можем оставаться на позициях Канта или Фихте – религия в пределах чистого разума. С этим покончено. И дело не в религии, а в чистом разуме – мы не знаем, что это такое, что это понятие сейчас означает. Что такое чистая природа? Ни один философ больше не может дать определение чистому разуму или чистой природе. Поэтому сейчас первый вопрос, который должна задать себе философия, – что это означает, эта вещь, которая должна быть совершенно иррациональной, но которая все еще имеет для нас силу? Это первейшая проблема, которую философы должны поднимать, когда думают о Боге. Что значит, что ты независим от любого откровения? Дело не в том, можешь ли ты ответить на эти вопросы (не можешь) – дело в том, можешь ли ты их задать без помощи откровения? Твоя философская позиция формировалась в пику откровению, в борьбе с самой идеей откровения, вдохновения, традиции и так далее. Ты со всем этим справился, и теперь обнаруживается, что все разрушено. Но вопрос никуда не делся, вот он стоит перед тобой. Поэтому я снова себя спрашиваю – потому что философы очень горды собой, они уверены, что были способны это сделать. Начиная с Ницше, все кончилось. Ведь что на самом деле сделал Ницше? Он разрушил основные метафизические понятия, но в результате получилось не то, что Бог мертв – христианский Бог, по Ницше, и так должен быть мертвым, – а то, что вопрос о Боге был снова поставлен всеми другими возможными богами. Он ведь именно это имел в виду – Дионисий, Зевс и так далее. То есть Ницше – и об этом говорил Хайдеггер – больше всех из философов интересовался Богом. Начиная с Ницше, вопрос о Боге – и в истории философии это видно очень ясно – был вновь открыт, а вовсе не закрыт. Мне кажется, что вопрос о Боге был закрыт Кантом, Гегелем, Фихте, Фейербахом, но потом вновь был поставлен в классической философии Ницше, и сейчас он вышел из-под всякого контроля. Теперь это опасный вопрос. Политически опасный.

Вы верите в Бога?

Да, и надеюсь сохранить способность верить в него до конца жизни.

Что значит для философа верить в Бога?

Это значит, что нет ничего невозможного. Таково определение Бога в Евангелии.

Это трудно назвать определением.

О Боге говорится, что человек не способен…

Да, но Бог…

…Рождество Христово, Воскре­сение Христово – для Бога нет ничего невозможного. Я как раз пишу статью именно об этом, и я бы сказал, что для философа новая постановка вопроса о Боге означает следующее: если Бог есть Бог, то нет ничего невозможного. Нельзя сказать, что нечто невозможно – я имею в виду в опыте. Невозможное невозможно для нас, для нашей рациональности, нашей технической оснащенности и так далее. И тут мы попадем в логическую невозможность, потому что это
противоречие, это противоречит нашему пониманию. Если Бог существует или хотя бы возможен, то тогда нельзя говорить, что существует невозможное.

Я однажды готовился к лекции на тему «Мысль ли молитва?» и нашел у Канта тезис, что молитва – полная чушь, «легкий припадок сумасшествия» и что молящийся человек похож на лунатика. Как философ, верящий в Бога, можете ли вы дать философское обоснование молитве?

Их множество. Сейчас многие занимаются рациональностью молитвы. Многие в аналитической философии, в прагматизме и прочих таких дисциплинах вдруг поняли, что язык не всегда должен говорить что-то о чем-то, быть предикативным; ведь существует еще перформативный язык. И если это понять, то становится ясно, что перформативный язык совершенно рационален. Потому что ты делаешь то, что думаешь, говоря это. В этом случае молитва – вполне рациональное использование языка. Это тоже рациональность, хотя и другая. Более гладкая и широкая рациональность, не сфокусированная на знании и овладении объектами. Но интерсубъективный язык не может выражаться в предикации, потому что когда мы говорим с кем-то, то прежде всего мы говорим с другим, мы не говорим между собой о чем-то третьем… Поэтому в определенной степени можно сказать, что, говоря с кем-то, мы ничего не говорим или не говорим о чем-то – мы говорим о наших отношениях друг с другом. И сам факт разговора с другим – ради того, чтобы построить отношения, чтобы тебя поняли. Мы оба можем ошибаться, но это ничего не меняет, потому что есть реальные отношения, ты что-то делаешь. Это все очень рационально. Хотя это не научное понимание языка. В общем, об этом очень много написано. И Кант об этом в самом деле никакого понятия не имел.

Позвольте мне противопоставить два взгляда на философию: философию как определенный образ жизни, как некий праксис, и философию как мышление о мышлении, которое думает о чем угодно. Вы уже говорили, что у философии нет отдельного предмета,
специфического поля, изучением которого она бы занималась. Какая из приведенных мною крайностей ближе ва­­шему пониманию философии?

Я бы сказал, что сам выбор между двумя этими крайностями есть результат метафизики. Ведь философия начинается с поиска мудрости, это любовь к мудрости, то есть образ жизни. И это оставалось живым до самого конца Средневековья. Я бы напомнил, что под philosophia christiana понималась монашеская жизнь. Даже Эразм так ее понимал. После философия превратилась в науку, в науку наук, в связи с чем и появилось противоречие между двумя этими интерпретациями. Здесь хороший пример – Ницше или Бергсон. Так что необходимость выбирать вызвана не возможностью двух ответов, а невозможностью вопроса о самой философии. Это свидетельство того, что философия сама себе противоречит, раз нам приходится выбирать. Кризис философии как раз и состоит в том, что две эти интерпретации философии противоречат друг другу. Вспомните «Кризис европейских наук», последнюю книгу Гуссерля – там как раз об этом. И у того, кто задает мне такой вопрос, я бы сам спросил: в какой ситуации вы находитесь, что этот вопрос так для вас важен? Если он важен, с вами что-то не так. Я бы сказал, что философия – это возможность понять все.

Или все что угодно?

Или все что угодно. То есть мы не ограничены одной предметной областью, но это не значит, что говорим ни о чем.

Разумеется, но…

Философия способна – в идеальной ситуации – осмыслить по-настоящему человеческий способ жизни, исходя из любой области человеческого опыта относительно данности мира.

Да, но когда я говорил о возможности философии как праксиса…

Например! Если прямо сейчас вернуться к биологическим вопросам, то это будет вопрос знания (что мы знаем, что мы можем произвести с помощью имеющихся у нас технических средств) и вопрос жизни. Сохранят ли эти производители человечность человечества – вот вопрос, между этими двумя проблемами есть связь. И среди прочего встает вопрос: сможет ли
философия сказать, что вот это – человеческий образ жизни, это мы можем делать, а это уже – нечеловеческий, и этого нам делать нельзя. В этом случае мы имеем два определения философии, и оба они включены в эту ситуацию: что это значит и каков должен быть образ жизни.

Под «образом жизни» я понимал некую жизненную форму, что приводит к одному из моих последних вопросов: есть ли какая-то внешняя форма жизни, которая соответствовала бы философствованию?

Что вы понимаете под внешней фор­­­мой жизни?

Можно опустить «внешняя» – просто форма жизни. Например, вот так вот сидеть и беседовать есть форма жизни, которая может соответствовать тому, что мы называем философствованием. Или такой формой может быть сидение за столом, чтение книги, болтовня… Есть ли какая-то форма жизни, соответствующая для вас занятию, которое вы называете философствованием?

Я бы сказал, что нет. Необходимы все эти формы. Рациональность можно употреблять многообразно.

Но вы же не будете говорить, что дружеский разговор…

…может быть очень важной составляющей философии, но он не един­­ственная часть. Если ты лишен глубоких отношений с философской традицией, тебе будет не хватать истории вопросов, всего того, что было наработано раньше. Это как шахматы – нельзя серьезно ими заниматься, просто играя в шахматы с друзьями. Если ты действительно хочешь играть в шахматы, тебе придется изучить все то, что было открыто другими игроками, все приемы, все тактические хитрости. То же самое и с живописью: нельзя собрать друзей и просто начать с нуля, называя друг друга великими художниками. На самом деле есть история истины, и мы все в нее вовлечены. Философия тоже.

То есть вы бы не сказали, что беседа с друзьями – необходимое условие философствования?

Нет-нет, это, конечно, предполагается. Но только этого не хватит. Это недостаточное условие.

Ясно. Философы оставили нам одно определение человека: человек – это смертное мыслящее существо. И такие разные философы, как Августин и Гегель, утверждают, что это определение предполагает, что люди только в той мере люди, в какой они думают о собственной смерти.

Это правда.

Готовы ли вы утверждать, что существа, сильно напоминающие людей, но не думающие о собственной смерти, в этом смысле людьми не являются?

Думаю, нельзя утверждать, что есть хотя бы один человек, который никогда не думал о смерти. Это во-первых.

А если ты хоть раз подумал о смерти, этого разве достаточно, чтобы быть человеком?

Как можно утверждать, что другой достаточно или недостаточно думал о смерти? Мы же не знаем. Никто не знает, что об этом думал другой. К тому же это может случиться в самый последний момент, уже в процессе умирания – у вас нет к этому никакого доступа. То есть никогда нельзя утверждать, что есть хотя бы одно живое человеческое существо, которому можно отказать в человеческом достоинстве, потому что оно никогда не думало о смерти. Мы даже не знаем, думают ли животные о смерти. Верно, что человек – это мыслящее, живущее и умирающее существо. Ра­­­циональное смертное существо. Рациональное, живое и конечное существо. С этим я согласен. Но никто точно не знает, что значит быть рациональным, что значит жить и что значит умирать.

Если вместо «рациональное существо» мы скажем «думающее существо», сможете ли вы описать деятельность, которую вы бы назвали мышлением? Что это за процесс, деятельность или событие?

Думать, что можно определить мышление, очень самонадеянно. Я знаю, что сейчас очень много людей, убежденных в том, что в конечном итоге мы поймем, что такое мышление. Я считаю это абсурдом как минимум по одной причине… Я бы сказал, что в какой-то степени люди, занимающиеся когнитивными науками, воображают, что найдут определение мысли, когда смогут воспроизвести мысль, сопоставимую с работой человеческой мысли, на нечеловеческом носителе. В чем здесь суть? Представим, что этого можно достичь. Я совершенно уверен, что этого никогда не произойдет, но давайте примем это как гипотезу. Что мы получим в результате? Мы получим, что мысль, мыслительная активность станет в этот момент не тем, что производится на нечеловеческом носителе, а достижением тех, кто будет способен запускать этот процесс вне человеческих пределов. Это будет мыслью. То есть настоящий вопрос будет стоять так: каково определение процесса, запустившего это мышление? В самом деле, настоящей мыслью в этот момент окажется не мысль, производящаяся где-то, а мысль, которая оказалась способной запустить этот процесс. Поэтому нам тут же придется пересмотреть вопрос о мышлении. Вопрос перейдет на один уровень вверх, именно он станет настоящим вопросом, и нам придется начинать вопрошание заново. То есть сама идея поиска определения мысли не имеет смысла, потому что, чтобы определить мысль, нужно ее переосмыслить. Настоящая проблема не в том, что такое мысль в процессе мышления; если ты хочешь разгадать процесс мышления, ты всегда пересматриваешь, что такое мысль. Декарт поступил довольно мудро, определив мыслящую вещь как сомневающуюся, упускающую многие вещи, знающую некоторые из них, волящую, воображающую, чувствующую и так далее. Мудрость этого решения состояла именно в отказе от попыток определения мысли. Определения мысли нет по определению.

Прекрасно. И вот последний вопрос, он немножко сложный. У вас есть собственная философия в том же смысле, в каком она была у Хайдеггера? Есть ли у вас своя философия, и если есть, то как она соотносится с вашей жизнью и главным образом с вашей смертью?

Это очень простой вопрос, и именно поэтому на него невозможно ответить. Я написал несколько книг, каких, как мне кажется, раньше никто не писал. Так что это публике в будущем предстоит решать, является ли то, что я написал, оригинальной философией. Я не знаю. Пусть они решают, в этом вопросе я не могу выступать в качестве судьи. Сам себе я такие вопросы никогда не задаю – есть у меня
личная философия или нет. Потому что ответить на него я не могу. Во-первых, потому что иметь собственную, но неверную философию – не великое достижение.

Может ли философия быть неверной?

Есть философы, у которых ничего не получилось. Позиций которых больше невозможно придерживаться. В этом смысле может быть неверная философия, но это все погружено в историю восприятия, то есть при жизни этот вопрос не решается, ответ появляется позже, поэтому и ответить на ваш вопрос я не могу. И второе: мне кажется, что мои последние книги о феноменальности дара и книга о любви, которая должна вскоре выйти, – все это вещи довольно новые, я в этом убежден. Надеюсь, что их в качестве таковых и воспримут, но не могу знать, до какой степени.

То есть вы не можете ответить на эту часть вопроса. Но вы можете сказать, как ваше философствование связано с вашей смертью.

Поскольку я занимаюсь вопросами дара, вопросами любви, связь с вопросом о смерти, моей собственной смерти, очень сильна.

Как это связано?

В отношении смерти мы очень мало что можем сказать с уверенностью. Во-первых, невозможно ничего всерьез утверждать о том, что происходит после смерти. Те, кто говорит, что не происходит ничего, просто выдают желаемое за действительное. Никто не может ничего сказать о смерти, не пережив ее. Те, кто говорит, что не боятся смерти, не то чтобы врут, но просто не понимают, что говорят, потому что у них нет опыта того, о чем они говорят. Это первое. Во-вторых, под смертью мы подразумеваем то, что наше тело перестает жить. Точка. Вопрос в том, насколько мы связаны со своим телом. Мы этого не знаем.

Но вы не можете утверждать, что это все, что вы думаете о собственной смерти?

Это единственное, что я могу сказать как философ.

То есть для вас философствовать не значит готовиться к смерти?

Нет, это действительно способ под­­­­готовиться к смерти. Можно сказать, что это будет неожиданный и
незнакомый опыт. Вы не знаете, что в этот момент от вас останется. Какая-то часть? Совсем ничего? Мы не знаем. Мы знаем, что у нас есть некоторое время, чтобы стать тем, кем мы должны стать, – это время нашей жизни, так что не стоит тратить его впустую, надо пытаться совершенствовать себя и все, что ты делаешь, чтобы стать как можно человечнее. Это и есть задача человека. Как человек верующий я знаю – мне кто-то сказал, – что я не умру, если буду с Ним. Я не могу собрать все это в единую доктрину, потому что мы находимся в истории, в эсхатологическом состоянии, от этого никуда не деться, но смерть для меня не конец. Потому что даже если умирая, мы умираем, у нас об этом нет никаких свидетельств, для других ты исчезаешь, и никто не может тебе рассказать, что случилось. Так что опыта смерти нет, поэтому умирание будет реальным, удивительным опытом. Это первое, что я могу сказать. В конце концов, в истории человечества был только один, кто утверждал, что умер и вернулся назад, только один. И я воспринимаю Его слова очень серьезно. Он единственный, кто сказал, что знает. Я полагаюсь на того, кто это испытал. Больше никто этого не видел. Поскольку я философ и притом очень рациональный, я считаю, что быть верующим – часть рационального отношения к жизни. Я думаю, что быть христианином очень рационально, очень. Конечно, доказать ничего нельзя, но это вовсе не абсурдная позиция. Если есть выбор, выбирай то, что логичнее.

Это похоже на Паскаля: если верить, ничего не потеряешь, а получить можешь все.

Да, но речь не только о том, чтобы получить. Мне кажется, вера – более логичное объяснение, чем любое другое. Если бы было другое, я бы его изучил, но после конца метафизики…

В смысле онтологии?

Да, онтологии в духе, скажем, Хай­деггера, Ницше, которые хотели найти абсолютные основания после конца идеологий самосознания. Теперь у нас есть мягкие онтологии, но на истину они не претендуют. После этого мне кажется, что христианская вера вовсе не является иррациональной или нелогичной позицией.