Будущее за тантрой

Название – наше. Эта статья под названием Buddhism in Tuva: Preliminary Observations on Religious Syncretism(≪Буддизм в Туве:предварительные заметки о религиозном синкретизме≫) впервые была опубликована на английском языке в сборнике под редакциейТадеуша Скорупского The Buddhist Heritage. Papers delivered at the symposium of the same name convened at the School of Oriental and African Studies, University of London, November 1985 (London, 1989).

Описывая буддистскую религию в Туве – в том виде, в каком она предстала первым этнографам в середине XIX века, – как синкретическую, я не рассматриваю этот термин как общую категорию феноменологического описании религии. Напротив, я склонен рассматривать эту отдельную религиозную ситуацию как случай значительно более редкий, чем религиозный синтез. Я бы употреблял термин синкретический применительно к ситуациям, в которых 1) присутствуют элементы двух или более религий (которые наблюдатель с уверенностью различает), 2) верующие сами знают, что это разные религии, и 3) религиозная деятельность верующих разнонаправленна.

Простым примером описанной ситуации могут послужить замечания П. Е. Островских о религии тоджинцев – народе, живущем на самом востоке Тувы: «Тоджинцы в большинстве своем одновременно шаманисты и буддисты. В жилище их главного ламы (Хамбу-Лама) я видел рядом с тантристскими тхангками священный шаманский костюм его супруги – великой шаманки». Далее он описывает ламу, хорошо разбирающегося в тибетских текстах, но заканчивает выводом о том, что даже тогда шаманизм превалировал: «Шаманы кажутся людьми крайне нервными и меланхоличными. Песни их чрезвычайно печальны и мучительны для непривыкшего слушателя». Островских таким образом подчеркивает, что шаманизм у тоджинцев хоть и сохраняется, однако превратился в пережиток прошлого, и они сами это чувствуют.¹ Ту же мысль в более общей форме высказывает Кон: «Сойоты сейчас (в начале нынешнего столетия) находятся в той стадии, когда основы их шаманизма уже разрушены, а буддизм еще полностью не установился».²

Именно феноменологическое различение в понимании своей религии создает разницу между синтетической и синкретической религиозной ситуацией и является первой важнейшей чертой последней. Примеры двух ритуалов (тагыров), широко распространенных в Туве вплоть до начала ХХ века, иллюстрируют эту разницу:

1. Тяжелобольного человека приносят к древней каменной статуе, шаман ей молится, чтобы она забрала «дух болезни». Потом статую окуривают дымом можжевельника, сбрызгивают араком (водка на основе кумыса) и украшают лентами, которыми был обвязан больной.³

2. Чтобы задобрить духа (ыдык) некой горы, в горах перед алтарем освящают дух коня или быка. Собирается все мужское население во главе с шаманом или ламой (или обоими).

В первом случае перед нами объективная ситуация культа, в котором исполнители и зрители не могут субъективно осознавать тот факт, что их религиозная ситуация синтетична. А именно, что эти статуи, которые создали и которым поклонялись за тысячу лет до этого их далекие тюркские предки, никак не связаны с традициями и историей шаманов (по крайней мере, в этом регионе). Во втором же случае все участники ритуала (не только шаманы и ламы) прекрасно понимают факт одновременного присутствия «старой» и «новой» веры в рамках одного и того же ритуала.

Второй отличительной чертой любой синкретической религиозной ситуации является взаимозаменяемость функций и элементов ритуала. Это особенно характерно для тувинской религии. Например, хотя этнографы никогда об этом не упоминали, даже такое важное мероприятие, как похоронный ритуал, могут проводить и шаман, и лама, и оба вместе. Особенно интересно здесь то, что если ритуал проводит лама, он использует бубен, очень похожий на шаманский, только поменьше, а также читает судур (сутру) вместо шаманского камланья – и все это до тех пор, пока усопшего не вынесут из юрты. Даже один из самых важных шаманских ритуалов – обряд посвящения в ыдыки лошади – может выполняться как ламой, так и шаманом.⁴

Третьим отличием, не таким явным, является ритуальный параллелизм – это ситуация, когда мы имеем дело с двумя разными ритуалами, но видим некие параллели в их устройстве.⁵ И. Бичурин рассказывает о командире чжурчжэней Чен-хо-шане, который уже был буддистом, по меньшей мере формально, когда его схватили монголы. «Монголы убеждали его покориться, но не могли преклонить к тому. И так отрубили ему ноги, разрезали рот до ушей, но он, изрыгая кровь, еще кричал: “До последнего дыхания не унижусь”. Некоторые монгольские генералы, одушевляемые справедливостью, возливали кобылий кумыс и, молясь, ему говорили: “Славный воин! Если некогда ты переродишься, то удостой быть в нашей земле”».⁶ Это прямая аналогия весьма распространенному не только в Туве, но и на Алтае ритуалу, когда охотники, убив медведя, кланяются ему и говорят: «Я не сам тебя убил. Прости и помилуй меня в будущем».⁷ Этот пример особенно интересен, потому что во всей Южной Сибири, но особенно в Туве, было распространено поверье, что медведь – это всегда перерождение шамана или хана, который стал медведем из-за своих неблагочестивых поступков.

Это позволяет нам перейти к реинкарнации в шаманизме. Проблему можно сформулировать следующим образом: если в буддизме реинкарнация – всеобщее явление, за исключением «просветленных», то в сибирском шаманизме она обычно считается редкостью и требует выполнения ряда условий. Обычно переселяются души только некоторых шаманов (понятие реинкарнации в отношении сибирского шаманизма означает возвращение шамана в человеческое состояние, как правило, в родных местах или неподалеку, чтобы он мог узнать людей и обстоятельства из его прошлой жизни).⁸

Важно отметить, что в большинстве случаев мы имеем дело с ретроспективной памятью шамана о его предыдущем перерождении (если это было именно перерождение!), однако в редких случаях шаман предсказывает свои будущие реинкарнации, более или менее точно указывая время и место.⁹ Однако в этой связи я хотел бы подчеркнуть, что идея и безначальности, и бесконечности существования человека совершенно чужда тувинскому шаманизму: там считалось, что душа после смерти исчезает под землей или в редких случаях навсегда возносится на небеса; устойчивого культа предков там не было.¹⁰ Можно только гадать, зародилась ли идея реинкарнации в этом регионе спонтанно и только в отношении шаманов или была заимствована из буддизма во время его предположительного распространения в Средней Азии, еще даже до того, как местные тюркские племена стали полукочевыми.

Четвертой отличительной чертой религиозного синкретизма тувинского типа является «комбинирование функций». Скажем, в описании Островских шаманка была не только супругой местного ламы, но и его тантрическим партнером. Это значит, что, помимо исполнения шаманских обязанностей, у нее были совершенно другие специфически буддистские функции, никак не связанные с ее традиционной профессией. Эту черту легко заметить в том, как верующие относятся к культу. Их понимание синкретичности ситуации часто характеризуется «двойной ориентированностью», что, с одной стороны, создает ситуацию выбора (всегда есть выбор между ламой и шаманом), а с другой стороны, приводит к своеобразному «религиозному пессимизму» или «обреченности» («если не поможет ни тот, ни другой, то кто ж поможет?»).¹¹

Хотелось бы сделать в этой связи одну оговорку. Нельзя с уверенностью говорить, что в данном случае мы имеем дело с подлинным шаманизмом, с неким «изначальным шаманизмом» Тувы. Вероятно, следует учитывать тот исторический факт, что во времена Уйгурского каганата на шаманизм в этом регионе наложился буддизм, а за монгольским нашествием последовала вторая волна буддизма, не говоря уже о позднейшем просачивании буддизма через Северный Тибет, Западную Монголию и Западный Китай. Более того, нельзя отвергать в качестве безосновательного и предположение о том, что буддизм проник в регион гораздо раньше, в VI–VII веках. Все предшествующие взаимодействия с буддизмом могли изменить характер тувинского шаманизма задолго до «окончательного» перехода Тувы в буддизм в XVIII веке.¹² С другой стороны, не лишним было бы отметить, что при поисках шаманизма в Туве необходимо учитывать роль нетюркского элемента – например, енисейского (хеттского или палеоазиатского), а древнеиранского (скифского?) влияния. Хотя мы часто говорим о «чистом» сибирском или классическом шаманизме, однако это едва ли возможно делать – по крайней мере, в исторической перспективе, – не учитывая иранские элементы, присутствующие в его символизме, инструментарии и даже терминологии.

Краткая хронология буддизма в Туве

Начнем с того, что некоторые оседлые тюркские племена частично смешались с енисейскими, самоедскими и палеоазиатскими (хеттскими) племенами в верховьях Енисея и между Саянами и Танну-Олой. В те времена еще, вероятно, существовал культ священных мест (в первую очередь это духи гор) вместе с культом предков. Археологи пока не нашли никаких следов шаманизма.¹³

II век до н.э. – III век н.э. – период гуннского доминирования. Можно предположить, что тогда же произошло «первичное» распространение буддизма в Южной Сибири (из Средней Азии?).¹⁴

IV–V века – возможное (хотя и маловероятное) распространение шаманизма среди тувинских племен. В этом случае нельзя исключать иранские и финно-угорские влияния.¹⁵

552 – Тумын провозглашает себя тюркским каганом.

576 – китайский император приказывает перевести Махапаринирвана-сутру на тюркский язык. Тобо-хан принимает буддизм и строит монастырь.¹⁶

682 – Второй тюркский каганат.

745 – Первый уйгурский каганат.

750 – 751 – завоевание Тувы уйгурами.

745 – 762 – буддизм становится «государственной религией» уйгуров.

763 – манихейство становится «государственной религией» уйгуров (Будду изображают поклоняющимся ногам Мани). Рост согдийского влияния. Вполне вероятно сосуществование буддизма, манихейства и шаманизма в Туве.

840–1207 – Кыргызский каганат.

1207 – монголы захватывают Туву.

1210 – переселение в Туву и на Алтай тысяч китайских узников (в основном буддистов).

XIII–XIV вв. – распространение буддизма из Китая и Монголии.¹⁷

XV в. – упадок буддизма (?).¹⁸

XVI–XVII вв. – Тува под властью алтын-ханов.

XVII–XVIII вв. – установление буддизма (ламаизма) в качестве официальной, институциализованной религии Тувы при алтын-ханах и джунгарских ханах.¹⁹

1722 – строительство двух монастырей (хурээ).

1757–1911 – Тува входит в состав Маньчжурской империи Цин. Усиление буддизма как государственной религии. Построено 22 хурээ (в 1911 году 4000 монахов составляют «около 10% мужского населения Тувы»). Развитие тибетской, монгольской и в отдельных случаях маньчжурской грамотностей.²⁰

1918 – начало гражданской войны в Туве. Провозглашение независимости 18 июня.

1919 – китайская и монгольская интервенция.²¹ Несколько известных лам борются за власть в Туве.

1921 – Всетувинский учредительный хурал провозглашает Тувинскую Народную Республику.²² Создание Коммунистической партии Тувы.

1924 – Хемчикское восстание против центральной власти. Ламы монастыря в Чадане активно поддерживают «контрреволюционные феодальные элементы».²³

1925–1928 – распространение ламаизма в Туве (построено еще два хурээ).

1928 – Первый Всетувинский хурал лам.²⁴

1929 – всех лам и шаманов лишают всех гражданских прав.

1930 – введение письменности на основе латинского алфавита. Еще одно «феодальное» восстание с участием лам в районе Хемчика.

1931 – после конфискации практически всей собственности монастырей «к концу 1931 года остается всего один монастырь с 15 ламами».

1944 – Тува становится частью СССР.

Не думаю, что политика насильственной секуляризации Тувы в 30-е годы смогла полностью искоренить там буддизм. Столь же маловероятно и то, что там могло случиться микровозрождение буддизма, как в Бурятии в конце 60-х и начале 70-х годов. Если окончательный результат послевоенной реабилитации буддизма в Бурятии привел к сохранению двух дацанов, иволгинского и агинского (причем последний находится не совсем в Бурятии, а под Читой), в которых жили около 60 монахов плюс, вероятно, чуть больше десятка степных (неофициальных) лам, то в Туве на 1968 год оставался лишь один небольшой хурээ с пятью-шестью ламами.

Когда я приехал в иволгинский дацан в 1966 году, я увидел одного тувинского «медицинского» ламу (большая редкость) и нескольких мужчин и женщин, приехавших на «Майдари-Хурал». В конце 60-х мне говорили, что одного-двух тувинцев вместе с восемью-девятью бурятами послали учиться в «монастырскую школу» в Улан-Баторе.

В 1972 году я имел любопытную беседу по-русски с ветеринарным хирургом средних лет из восточной части Тувы. Это был хорошо образованный и серьезный светский последователь калачакры, в соответствии с традицией называвший себя хелином. На мой сдержанный оптимизм относительно возможного возрождения буддизма в Туве он ответил осведомленным пессимизмом. Полагаю, будет уместно вкратце изложить здесь его точку зрения. Мои вопросы и замечания помещены в квадратные скобки.

[Много ли людей, с которыми вы общались в вашей профессиональной и частной жизни, считают себя буддистами?]

Лучше спросите, многие ли помнят хоть что-нибудь о буддизме, кроме, разумеется, того, что это «масса суеверий, унаследованных из темного феодального прошлого». Если говорить о тех, кого я встретил в Туве за последние 10 лет (когда я сам стал буддистом), я бы сказал, что соотношение 1 к 25 или 30. Что касается тех, про кого я знаю, что они настоящие буддисты, то есть что они молятся, медитируют, читают тексты, – таких человек сорок. Я не включаю сюда людей, которые верят в целительные силы шаманов и знают что-то о богах и духах гор и рек.

[Считаете ли вы, что буддизм в Туве возродится после столь длительного периода государственного атеизма?]

Нет, я бы так не сказал. Мне не кажется, что в буддизме важна преемственность. В буддизме преемственность всегда чередовалась с разрывами традиции. Так меня учит мой учитель калачакры. Нынешний разрыв не первый в истории и, думаю, не последний. Скорее, шаманизм может не пережить разрыва традиции, потому что он естественный, человеческий, теплый. Он передается из поколения в поколение через семя, кровь и домашний очаг. Если этот очаг потух, его нельзя зажечь снова. При этом мне кажется, что сохранить буддизм помогла как раз тувинская традиция сосуществования естественного шаманизма с чуждым буддизмом. Лишь благодаря сожительству буддизма с древними преданиями под крышей одной юрты мы что-то знаем не только о буддизме, но и о различии между «желтой верой» (Гелугпа) и шаманизмом. Теперь, когда с древней верой покончено раз и навсегда, желтая вера не может оставаться по-настоящему нашей. Если она когда-нибудь возродится, она будет для нас совершенно другой, чужой.

[Но как же вы можете ощущать ее чужой, если и ваш отец, и брат вашей матери практикующие буддисты?]

Это не имело значения – по крайней мере, в моем случае. Они никогда не говорили со мной о вере, когда я был ребенком (только однажды они позволили мне посетить согшод при условии, что я буду держать рот на замке). Только когда я окончил ветеринарный техникум, я решил почитать что-то о буддизме и спросил своего дядю Калзана (учителя), как это устроить. Он сказал: «Ты не знаешь монгольского, но знаешь русский. Так что езжай в Москву и прочти какие-нибудь хорошие книги по буддизму в Ленинской библиотеке – если тебя туда пустят, потому что без официальной бумаги получить книжки по буддизму очень сложно». Но я тогда (в конце 50-х) был сообразительный малый. Я стал активным членом местной ячейки по пропаганде коммунизма и атеизма и получил официальное направление в Ленинскую библиотеку. Я не только попал туда и прочитал много книг и статей, но и смог сделать много фотокопий. Так что когда я вернулся в Туву, я для друзей перевел с русского на тувинский «Дхаммападу». Потом я подучил монгольский и бурятский, и степной лама в Иркутской области провел со мной обряд инициации в калачакру. Нас немного, но в буддизме мы разбираемся неплохо, да? Но все равно, хорошо это или нет, говорить о преемственности смысла нет, потому что в учении чой (тибет. чос, санскр. дхарма) главное не стабильность, а подъемы и падения, да? Слыхали о пантюркизме? Вот там речь идет о корнях, о единстве желтой расы, о культе древних тенгрес (богов). Но это все осталось в юртах. А мы в юртах больше не живем. Мы живем в домах с радио и электричеством. Так что это исключено. Исключено и то, что наш прежний буддизм возродится, потому что, как учит калачакра, возникнет его новый вид.

[Когда я спросил его о возможном установлении других буддистских традиций в Туве, он ответил:]

Кроме тантризма, никакой другой традиции не предвидится. Посмотрите, что произошло, когда начали «очищать» махаяну в Бурятии. [Он имел в виду движение так называемых буддистов-нирванистов в 20–30-х годах под руководством Агвана Доржиева и других.] Никакого возрождения нормального желтого монашества быть не может. Время ушло. Сейчас в Туве атеизм не из-за упадка буддизма, а из-за окончательного уничтожения шаманизма. Хороший урок! Будущее за тантрой, и прежде всего калачакрой, которая стремится продолжать реформы и сама учит о переменах и будущем, а не о стабильности и прошлом.