Дайте сформулировать

Что для вас значит буддизм?

(Думает.) Это занятие и какое-то умственное удовольствие. Умственное удовольствие больше, чем занятие.

Удовольствие от чего?

От обдумывания, переобдумывания каких-то буддийских текстов и даже от каких-то самых общих, а иногда, наоборот, самых детальных вещей в буддизме.

Что интересного в буддизме?

Вы знаете, я не думаю, чтобы с какой-то абстрактной позиции буддизм был более интересен, чем любая другая религия или философия. Поэтому «что интересного?» – это не тот вопрос, на который мне было бы удобно ответить без его конкретизации на себе. Интересны именно какие-то буддийские идеи (далеко не все), какие-то мысли буддийские и какие-то буддийские формулировки, когда я к ним возвращаюсь, а я к ним возвращаюсь при определенной ситуации, которая дает повод, позволяет взглянуть на какие-то мыслительные или жизненные ситуации с другой точ­­ки зрения. Все равно с какой, но с другой.

Можете ли вы назвать какую-то буддийскую идею, к которой вы возвращаетесь при определенной ситуации?

О, при любой! Ссора с кем-то или какая-нибудь, наоборот, радость, какой-нибудь поворот в жизни, которыми жизнь вас снабжает. А вы продолжаете думать прежним образом. Вот тут буддизм может дать какую-то новую временную позицию. А что, если взглянуть вот так?

Например?

Лучше вы дайте мне пример.

Поссорились вы, например, с женой.

Ну, знаете, нет. Это все-таки несерьезный пример. Нет, ссориться с женой – это настолько режим жизни, что... Я просто вам дам более широкий пример. Скажем, любой человеческий конфликт с другом. У вас же бывали конфликты с друзьями?

Ага.

С женой, с детьми. И вот тут какие-то буддийские мысли и формулировки – иногда формулировки этих мыслей важнее, чем сами мысли – позволяют дать другой угол зрения на эту ситуацию. И конечно, самое главное, что именно буддизм очень часто может вас натолкнуть... Нет, буддизм – это плохое слово. Какие-то буддийские мысли. Натолкнуть хотя бы на самую элементарную, но вообще очень трудно постигаемую нормальными людьми идею. Когда возникает конфликт, нормальная реакция – этот «конфликт надо разрешить». А есть еще одна точка зрения: ну, этот разрешишь – будет другой. И опять будешь сидеть дурак дураком и разрешать другой конфликт. А потом сто семьдесят пятый. Так вот, в частности, говоря о конфликтах в целом, надо понимать, что разрешение конфликта лежит не в конфликте, а в изменении твоего отношения к данному конфликту и к конфликтам вообще. Мыслительного отношения.

Но вы не дали ни одного примера буддийской формулировки, к которой вы возвращаетесь.

Здесь это общий пример. Буддийская формулировка всегда лежит, ко­­нечно, в сфере сансары, то есть твоего существования как по определению бессмысленного, или, в буддийской терминологии, прападья. Mishmash. Не пытайся разобраться! Все набросано, наверчено и вполне соответствует тебе в твоем нынешнем состоянии. Скажем, жалуешься на конфликт, да? «А ты, рыло, сам какой?» Все распущено, одна мысль в одну сторону, другая в другую, третья – забыл подумать, четвертая – устал подумать, пятая – надоело думать, и в общем получается, что ты как бы отдаешь себя на волю конфликта. Самое важное – это понять, что любой конфликт – это прежде всего сансара. Он не имеет своего смысла и не может иметь. Поэтому не пытайся его разрешить каким-то позитивным образом. Мыслительно, я имею в виду.

Вы сказали, что возвращаетесь к буд­дийским формулировкам тогда, когда, например, вы чувствуете радость.

Да. Очень часто, да.

К каким?

О том, что радость временна и ограниченна, а страдания постоянны и безбрежны.

Как ваш буддизм соотносится с вашей философией?

Очень, я бы сказал, дилетантски. Он соотносится с ней не по основаниям, а, я бы сказал, по верхам.

Что это значит?

Ну, по каким-то выраженностям, по каким-то манифестациям. Это то же самое, что, допустим, спросить философа-марксиста, как его философия соотносится с гегельянством. Умный бы сказал: «Она, конечно, соотносится, но соотносится по каким-то проявлениям, по выводам наверх, наружу. По манифестации. Иногда по языку». Но это не значит, что моя философия буддийская. Я бы даже позволил себе применить тот термин, который я случайно выдумал, и потом пришлось (я пожалел) объяснять, что это такое. Буддистическая. Она в какой-то мере буддистическая.

Вы можете это объяснить?

Соотносимая. Но соотносимая с буддизмом именно больше по выявленности. По каким-то манифестациям, скорее, по языку, по каким-то, возможно, стилистическим особенностям. Но я бы даже сказал больше. Тут более близкий пример – это спросить, скажем, как соотносится философия Мераба [Мамардашвили] с философией Гус­серля. Примерно таким же образом.

Как ваша с буддийской?

В общем, да. Но говоря о нем, конечно, следовало бы добавить, что его философия соотносится, может быть, на более глубоком уровне с христианством. (Чего в моей философии определенно нет.) Но назвать при этом Мераба христианским или даже христианизирующим философом нельзя в том смысле, в каком я говорил «буддистически». Потому что как раз Мераб пытался возвращаться к христианству совсем не на том уровне, на котором я возвращаюсь к буддизму. Скорее, у Мераба это было на уровне жизни и на уровне культуры.

А у вас?

У меня это, как я уже сказал, на уровне языка, стилизационно. Именно на уровне манифестации – как я это выражаю. Я думаю, что в этом смысле христианство было для Мераба менее философией и более образом жизни. А для меня, конечно, буддийская философия более философия и менее образ жизни.

В своей книжке[1. Речь идет о книге А. М. Пятигорского «Мышле­ние и наблюдение» (Рига, 2002).] вы говорите, что вы имитируете буддийских...

Говоря о некоторых философских проблемах. Имитация – это тоже момент манифестации. Я имитирую потому, что мне легче выразить что-то в буддийской форме. Манифестировать это буддистически.

Как вы это объясняете?

Объяснять это, конечно, нужно прежде всего чисто субъективно... Ну, при моей известной вам склонности к крайностям это предпочтительнее. Мне гораздо полезнее более серединные и релятивистские буддийские формулировки. Мерабу, у которого было гораздо меньше крайностей, в этом смысле ближе христианство. Это субъективное объяснение. Я думаю, что оно не полное. Я думаю, что кто-нибудь другой, а не я мог бы найти уже какие-то другие основания моей, просто чтобы сокращать, буддистичности. Но я вижу это именно в том, что я всегда нуждаюсь в каком-то релятивизме, и буддизм его поставляет в большом количестве. Но с другой стороны, я также это и имитирую. Это я и в книге написал, чтобы избегнуть упреков в том, что это на самом деле не имеет никакого отношения к тому, о чем я говорю, и второе – что я как бы жалкий имитатор буддизма. И я говорю: да, именно так. Да, в каких-то формулировках – безусловно. А вообще не надо бояться слов. Это то, что я тщетно пытаюсь объяснить окружающим. Не надо бояться слов. Вместо слова «имитация» можно было бы, конечно, представить какое-то более заумное объяснение на 25 страниц.

Адаптация.

(Смеется.) Ассимиляция. Абсорб­ция. Но, я думаю, тут лучше просто честно сказать: прочел когда-то, да, засело в голове, засело в душе. Кстати, интересно: в этом смысле Мераб ни в коем случае не имитировал Гуссерля. Я бы даже сказал, что Мераб, скорее, хотел Гуссерля заприходовать.

Вы могли бы сказать, что ваша философия имеет буддийскую цель?

Категорически нет. Буддийская цель – освобождение от страдания вселенной.

А цель вашей философии просто в том, чтобы получить удовольствие в этой бессмысленной сансаре?

Вот. Или найти какие-то смыслы. То есть цель очень эгоистическая. Но я думаю, опять же, как в разговоре о крайностях сейчас, что я гораздо эгоистичнее Мераба, и буддизм здесь тоже очень помогает – в смысле ограничения эгоизма.

Как он помогает?

Он помогает, релятивизируя «я». Я думаю, что буддизм был первым импульсом в моей критике отношения к самому себе. Опять же, как любил объяснять и Будда: «Это не для всех больных. Мы все больны. Это не для всех больных лекарство, для других найдутся и другие лекарства, а не мое учение».

А для кого ваша философия?

О, я думаю, она может представлять интерес. Но говорить о ее реальной пользе для кого-то – я не знаю. Этого я сказать не могу и глубоко сомневаюсь, что такой человек найдется во всей вселенной. Но поскольку всей вселенной я не знаю, то все же может такое случиться.

Не кажется ли вам, что ваша философия по сравнению с буддийской философией жалкая и ничтожная?

Абсолютно! О чем я и говорю.

Так почему же вы занимаетесь чем-то жалким и ничтожным?

А потому что это то, что я могу сделать. В том-то и дело: а кто я такой? Вот тут нужен буддистический подход. Ну и что ж? Имитация – ну и что ж? Жалкое и ничтожное – ну и что ж? Тут необходим какой-то уровень релятивизма. Между прочим, я знаю философа, который для себя этот уровень установил. Это философ, с которым я себя сравнить никак не могу. Вы знаете, о ком я говорю?

Нет.

«Я вовсе не утверждаю, что мой метод самый лучший. Ни в коем случае. Но я могу с ним работать. А вдруг это сможет и кто-нибудь другой?» Ци­­тата. Рене Декарт. Это мне напоминает беседу моего покойного друга Георгия Петровича Щедровицкого с его сыном Петькой – пардон, Петром Геор­гиевичем. Это было уже незадолго до смерти, когда Петька сообщил: «Папа, знаешь, я придумал свою методологию». На что Щедровицкий отвечает: «Свою или хорошую?» (Смеется.) Вот ответа сына я не знаю. Но я могу сказать одно: в той мере, в какой философия становится методологией, то есть отвечает не только на вопрос, о чем мыслить, но и как это делать (ведь методология – это «как это делать»), необходимо, чтобы не было самообмана. Необходима крайняя осторож­ность. Поэтому, если говорить откровенно, я свою философию – в той мере, в какой я ее изложил, – считаю в общем-то неметодологической.

Главный поворот там – «как», да?

Да, но «как» в моей философии, скорее, находится на месте онтологии. Это не онтология. Но «как» замещает не методологию, конечно, а так, уже вообще… Женщин нет вокруг?

Нет.

Если без пизды, то... (Закуривает.)

Если без нее, то что?

Если без нее, то, конечно, моя философия – это интуитивный поиск какой-то иной онтологии. И хотя я пишу в переделанном предисловии, что я стремлюсь к онтологии, но все равно... В действительности я к ней не стремлюсь, но объективно получается. Потому что ее методологическая ценность либо нулевая, либо чрезвычайно незначительная. Скорее, она может навести на какие-то онтологические поиски.

Врете ли вы в своей философии?

Я мог бы ответить на этот вопрос, только если бы считал, что я о чем-то знаю доподлинно и это искажаю или говорю противоположное. Поэтому от­­ветить на этот вопрос я не могу.

Вы ничего не знаете определенно?

Я не могу знать... Можно было бы упрекнуть меня во вранье или похвалить за правдивость, если бы я знал и скрывал хотя бы какую-то аксиологию, которую я здесь извращаю. Если бы я знал истину, грубо говоря. Ведь само слово «вранье», как и «правда», имеет смысл только при наличии хотя бы мысли об истине. Отсюда я даже скорее склонен как-то соглашаться с совершенно нелюбимым мною Хайдеггером, который пытается все время объяснить свою философскую позицию как жизненно субъективную. Я это отказываюсь делать. Как раз я не пошел по этому пути, но я в высшей степени не Хайдеггер.

Я не понял, в чем вы согласны с Хайдеггером.

Мне нравится оценка Хайдеггером самого себя.

Меня интересует ваша оценка вас.

Я не могу ставить себя в позицию человека, который именно с точки зрения мышления знает истину. Хайдеггер бы сказал: «Это смотря о чем. О чем-то я истину знаю». И мне кажется, что это ему, конечно, давало какие-то возможности, которыми я не располагаю. Поэтому ему можно было бы задать вопрос: «Вы врете или говорите правду?» Потому что все-таки у него была какая-то первичная установка. Нет, я бы даже сказал так, чтобы не мудрить: в нем была первичная онтологическая установка. Хотя он час­то сам ее обходил, эту установку на Sein, и иногда забывал к ней возвращаться (скажем, на своих семинарах).

Александр Моисеевич, извините за странность вопроса.

Пожалуйста.

Представьте, что Нагарджуна имел бы достаточно досуга и прочел бы то, что вы пишете. Как вы думаете, что бы он об этом сказал?

Он бы... Понимаете, это очень трудно. То, что вы упомянули именно Нагарджуну... И вообще, если вы, подразумевая философию мадхьямики, на­­звали бы, скажем, не Нагарджуну, а Асангу, то, я думаю, Асанга бы сказал... То есть виджнянавада. Асанга бы сказал: «Ну, этот ученик в общем, конечно, где-то движется в русле моего учения. Но, конечно, он сосредоточен на таких его моментах, которые сейчас меня и моих учеников не интересуют». Он бы сказал: «Ничего, еще прилично. Кое-как идет в этой сфере. Но вот надо было бы обратить внимание...» То есть он бы, конечно, потребовал от меня гораздо более конкретной и четкой онтологичности. Потому что Нагарджуна – это метод, а Асанга – это онтология. Поэтому я с самого начала в книге сказал, что у меня методологических претензий нет вообще.

То есть Асанга вообще-то бы вас похвалил.

В общем, я думаю, отнесся бы с добродушным снисхождением. Ну, сказал бы, конечно, что на хуй недоученный, текстов не проработал достаточно – скажем, и сорока не проработал. Ну, почувствовал что-то в пяти, понял что-то в четырех, да. Отнесся бы с добродушным снисхождением гения. И конечно, он явно бы стал спорить с формулировками, уже с манифестациями. Он бы сказал: «Тут надо было бы сказать иначе». Но я думаю, что саму идею обсервационной философии он бы одобрил.

Посмотрите вокруг. Горы, да?

Да.

Какой смысл здесь имеет ваша философия?

Я думаю, что если какой-то смысл у философии есть, то он есть в горах, в подвале, во дворце, в болоте… А если его нет, то его нет нигде. Поэтому не надо смотреть на горы. Они у вас и так есть. Смысл любой философии может быть или не быть только внутри нее самой. Никакого вынесенного смысла у философии быть не может. Я бы даже сказал так: не только у философии, но и ни у чего интересного быть не может. Почему? Потому что может быть бесконечное количество ответов, а это уже не интересно. Все-таки смысл предполагает само слово, смысл... Вообще, я вам скажу, тут, конечно, опять начинается то (это я комментирую ваш вопрос), что я называю борьбой с языком. Ведь на русском языке «смысл», на немецком Sinn, на английском sense. Я думаю, что конкретизировать какую бы то ни было философию, если в ней что-то есть как смысл или не смысл, в принципе не интересно.

Александр Моисеевич, вы буддист?

Я думаю, что буддизм мне очень близок, однако назвать себя буддис­том… Не забывайте, само слово «буддист» – это же религиозная терминология.

Отсюда и мой вопрос.

В этом смысле?

Да, в религиозном смысле.

Нет, конечно, нет.

А может быть, вы просто плохой буддист?

Уж об этом-то говорить... Тогда уж катастрофически плохой. (Смеется.) Но ведь мы опять, увы, уходим от философии к религии. Почему? Потому что про человека можно сказать, что он плохой христианин, плохой еврей, плохой мусульманин. Вот в этом смысле. Я думаю, что эта дискуссия бы очень повеселила Будду. Я никуда не годный буддист в религиозном смысле. А так вообще это христианская терминология – «плохой буддист».

То есть вы лучше скажете, что вы вообще не буддист?

С этого я как бы и начал. Буддизм мне близок, я его люблю, в этом есть также и сильный момент эстетики, но по существу, то есть по религиозному существу, конечно, я не буддист.

Мой последний вопрос.

Да, пожалуйста.

Вот если... Нет, не если, а когда. Когда ангел смерти – или кто угодно – позовет вас туда, где вас взвешивать будут на весах и так далее...

О, я тут же закричу: «Подожди минутку, дай подумать! Я еще не сформулировал». (Смеется.) А вот тогда-то обычно времени и не остается.

Но если вы сейчас представите эту ситуацию, то как вы думаете, ваша философия в какую сторону весов вас потянет?

В смысле нашего с вами разговора сегодня – только в сторону буддизма, конечно. Но не забывайте про такую чисто экзистенциальную вещь. Все-таки сколько лет я думаю о буддизме, говорю о буддизме. Это уже на низшем уровне создает какую-то стойкую привычку, или то, что Асанга – или лучше даже не Асанга, а Васубандху – называл «васана». Вот какую-то такую уже склонность, чисто психическую или даже физиологическую. Да, я думаю так. А вообще – я опять попрошу дать две минуты на то, чтобы сформулировать. (Смеется.)