Между утопизмом и практической мудростью

В свое время среди самых верных читателей Платона господствовало мнение, что, в отличие от Аристотеля, который скрывал свои мысли за неясностью, чтобы они не оказались доступны каждому встречному, Платон скрывал свои в мифах. Современные читатели Платона добавят, что еще успешнее он прячет свою мысль в самой форме диалога: чтобы проследить ход мысли Платона, нужны особые навыки, воображение и усилия. Так или иначе получается, что хотя тексты Платона в каком-то смысле доступны каждому, они созданы как школа, в которой учатся их читать, и сама эта учеба оказывается одним из способов вжиться в философию.

Малкольм Скофилд (род. 1942) – один из немногих, кто большую часть жизни провел, учась читать Платона, хотя его интересы одновременно и ýже, и шире: ýже – потому что в Платоне его больше всего интересует политическая философия, ее истоки и значение для теперешних попыток думать о политике; шире – потому что Скофилда увлекают все тексты античного мира, в которых присутствуют размышления об оптимальном политическом устройстве, от Гомера до, как минимум, Цицерона. Перечитывая этот разговор, состоявшийся много лет назад в Кембридже, я пожалел, что был невнимателен к интересу Скофилда к Цицерону и еще более – что оставил без внимания его важную реконструкцию политической философии стоиков в книге The Stoic Idea of the City (1991). Хотя предлагаемый стоиками космополитизм – порядочный человек является гражданином мира – плотно вплелся в тематику политической философии Запада по меньшей мере до Канта, реконструированная Скофилдом из фрагментов работ стоиков роль эроcа в жизни города или государства – редко поднимаемый, но весьма увлекательный предмет для размышлений.

Несколько лет подряд у меня была возможность вместе с Малкольмом Скофилдом и другими кембриджскими профессорами-классиками читать тексты античных философов. Отточенный аналитической традицией ум, обогащенный великолепным знанием греческого языка и всей античной традиции, а также редкое здравомыслие или, скорее, практическая мудрость выделяют Скофилда среди его коллег. Сочетание этих качеств рождает уникальное ощущение надежности: когда слышишь, как он признается в непонимании какого-то трудного места в тексте или задает вопрос, можно быть уверенным, что это непонимание или этот вопрос натолкнулись на какую-то действительно плодоносную мыслительную жилу. Или же на тупик, или бездорожье, выбраться из которых можно только с помощью собственного разума.

Арнис Ритупс

Вы философ?

Философ ли я? Думаю, да.

А почему вы философ?

Еще в детстве я интересовался греческими мифами. В школе у меня был учитель греческого, который после урока читал нам Юма и Беркли. В 60-х я поступил в Кембридж, где мне читали греческую философию, и сразу стало понятно, что это самое интересное. Так я попал в философию.

Но разве одного интереса достаточно, чтобы стать философом?

Зависит от природы интереса. Начав размышлять о греческой философии, я столкнулся с множеством загадок, и это меня затянуло, наверное.

Какие занимали вас поначалу больше всего?

Я окончил Кембридж в 1964 году и поступил в магистратуру в Оксфорд. Меня особенно интересовал ранний платоновский диалог «Хармид» о природе софросюне – как перевести этот термин, тоже сложный вопрос¹. Но и сама природа рассуждений в «Хармиде» чрезвычайно загадочна. Так что отчасти я был философски озадачен тем, как следует понимать и определять сущность софросюне; это некая форма самопознания, но определить, что такое самопознание, тоже было крайне сложно. В какой-то мере я был увлечен чисто философской проблемой: понять, что такое самопознание. Но, кроме того, я хотел понять, что за игру в принципе затеял Платон в этом диалоге. Главный участник этой беседы – человек по имени Критий, родственник Платона, и потом этот самый Критий возглавил одну из самых жестоких олигархических хунт в древнегреческой истории. То есть Критий был изворотливый тип. Платон же в этом диалоге представляет его человеком большого ума, который прекрасно разбирается в философии. Почему именно его Платон выбрал для этого разговора?

Вам удалось это выяснить?

Для меня «Хармид» по-прежнему остается полной загадкой, хотя прошло уже лет пятьдесят. Когда я сказал своему научному руководителю, что хочу заниматься этой темой, он ответил: «Можно, конечно, и этой, но лучше поработать над Платоном и ранней Академией, особенно над его незаписанными теориями». В то время об этом много говорили, особенно в Германии, и он считал, что надо эту тему пересмотреть. Он сказал: «Надо досконально изучить Платона, в первую очередь позднего, это ключ ко всему остальному». В результате я написал диссертацию о «Пармениде».

И ситуация с «Парменидом» похожа на «Хармида» – это тоже очень загадочный диалог.

Нет, я гораздо лучше представляю себе, как читать «Парменида», я даже написал несколько статей об этом в молодости и потом в 90-е годы. Это чистая метафизика. А чистая метафизика – не совсем мой профиль… В итоге я углубился в античную политическую философию.

Занимается ли философия чем-то еще, кроме разгадывания загадок?

Я вырос в эпоху расцвета аналитической философии и воспитывался в кембриджской аналитической традиции, восходящей к Расселу, Муру и позднему Витгенштейну. И хотя я считаю это интеллектуальное и философское течение замечательным, потому что оно позволяет размышлять о философских вопросах точно и строго, оно тем не менее существует в историческом и культурном вакууме. Любой философ прошлого, утверждавший, что философия – это главным образом исторический феномен и чтобы понять ее, надо знать ее историю, как это делали Гегель или Ницше… Над Гегелем потешались и говорили, что сквозь него не продраться, а о Ницше вообще не упоминали. Я же воспитывался на классике, у меня была приличная база в виде античной истории и литературы, поэтому мне был инстинктивно некомфортен стиль философствования, для которого идеи, аргументы – то, чем живет философия, – не укоренены в историческом контексте. В том числе и это подтолкнуло меня к политической философии, потому что нельзя заниматься политической философией любого периода без понимания культурной динамики – политической и социальной динамики общества, к которому философ принадлежит.

То есть вы со своими интересами шли против течения?

Немного, да. Очень хорошо, что я не остался в Оксфорде – я учился там на магистра и потом работал там по исследовательскому гранту, – потому что философия в Оксфорде в середине 60-х и начале 70-х шла исключительно по аналитической стезе и почти не интересовалась историческим измерением. То есть Платона и Аристотеля читали так, будто они сидят в соседней комнате, и такой подход заслуживает обстоятельного разговора, но тогда у меня было ощущение, что ему чего-то недостает. Поэтому я рад, что в конечном счете очутился на отделении классики здесь, в Кембридже, где люди занимались самыми разными темами, не только философией, и где, как мне казалось, легче дышится. В предисловии к моей второй книге по античной политической философии – это был сборник эссе «Спасение города» – я пишу, что кое-что понял о самом себе, когда его собирал: вопросы, которые меня искренне интересуют, не обсуждаются современными специалистами по античной философии. Мне казалось, что, говоря об античной философии, они аналитически препарировали «Государство» Платона или «Политику» Аристотеля, которые и так прекрасно всем известны, но никакого прироста понимания собственно политических материй не происходило. Мне лично извлечь из этого было нечего. А полезными для меня оказались работы историка по имени Финли², который уехал из Америки примерно в 1953 году, когда ему было около сорока. Он был жертвой маккартизма, его подозревали в симпатиях к коммунизму. К тому моменту, когда он перебрался в Кембридж и стал профессором античной истории, он уже отошел от марксизма, но много знал о таких вещах, как рабство в античности и что из себя представляли античная политика и экономика. Финли все время высказывал такие соображения и ставил такие вопросы, которые казались мне интересными, но которые следовало, как сказать, подвергнуть жесткому философскому удару.

Приведите пример.

Самая известная книга Финли называется «Мир Одиссея». Она вышла в 1954 году и произвела революцию – в ней гомеровский мир «Илиады» и «Одиссеи» рассматривался в социальном или социополитическом аспекте и анализировался в категориях социальной антропологии. В частности, он утверждал, что поведение греческих героев, о которых рассказывается в «Илиаде», определялось героическим кодексом, сосредоточенным исключительно на доблести в бою и на славе, этой доблестью добытой. Я читал Гомера, и эти идеи показались мне неправильными, потому что героям Гомера нужны две добродетели: быть хорошим воином и уметь размышлять, приводить доводы. Я написал длинную статью по этому поводу – что если прочитать «Илиаду» как следует, мы увидим, что любой важный поворот в сюжете вызван не военной доблестью, а размышлением – правильным или неправильным, – и я отдельно рассмотрел то, что считается правильным размышлением. В каком-то смысле уже в Гомере в зародыше виден Аристотель с его акцентом на практическую мудрость. Я утверждал, таким образом, что было бы ошибкой резко отделять Гомера от Платона и Аристотеля.

Однако вы же не станете утверждать, что философия уже существовала во времена…

Нет, конечно! Примерно в то же время в Оксфорде был такой Ричард Рутерфорд – собственно, Ричард до сих пор жив-здоров. Одна из его ранних статей называлась «Философия Одиссеи», она как раз тогда вышла. Он вкладывает в эти слова не тот смысл, который бы вложил я, и, наверное, не тот смысл, какой вложили бы вы… (Смеется.) В любом случае мне было приятно видеть, что другие тоже думают, что Гомера на самом деле интересовало… что-то вроде философских размышлений о жизни.

До сих пор исторической загадкой остается, почему философия возникла именно в Греции, а не где-нибудь еще. Один из самых убедительных для меня ответов дал российский филолог Александр Зайцев. Он указал на агональный дух, отчетливо выраженный уже в гомеровскую эпоху, на соревновательный настрой, которым пропитаны все рассуждения греков. У вас есть свое объяснение, почему философия возникла именно в Греции и почему она вообще возникла?

Я много думал над этим вопросом, и, как вы правильно говорите, на этот счет много теорий. Агональный дух – весьма популярный ответ. Еще одна теория связана с рождением полиса как форума, на котором политические вопросы решаются в беседе равных на агоре или в другом общественном месте. По-моему, тоже привлекательная идея. Все это пошло из греческих городов в Малой Азии вроде Милета и Самоса, которые активно развивались. Их особенность состояла в том, что это были, по сути, точки пересечения Греции и Востока. Как минимум некоторые мысли Анаксимандра, одного из первых греческих натурфилософов, близки персидской космологии.

Вы говорите, что все началось там-то и там-то. А что такое «все»?

На этот вопрос сложно ответить, поскольку это феномен очень многообразный. Одна из серьезных проблем изучения досократической философии, т.е. философии VI–V веков до н.э., в том, что мы не знаем, насколько последовательной и однородной была тогда философская традиция. Ктото смотрит на нее как на постепенное развитие феномена, именуемого философией, а есть те, кто, как мой коллега Джеффри Ллойд, настроен гораздо более скептически и говорит, что это очень разношерстная группа, разные представители которой предавались совершенно разным практикам. Были праученые, которые интересно рассказывали, как возник и развивался космос. Были философы – их больше всего занимали, как бы мы сейчас сказали, метафизические вопросы и логическая аргументация. А были и люди вроде Пифагора и Эмпедокла, у которых на уме были религиозные – иногда религиозно-политические – реформы греческого общества, его политических и этических практик.

Насколько серьезно вы относитесь к утверждению Питера Кингсли, что Эмпедокл, Парменид и, возможно, Пифагор были хорошо знакомы с шаманистскими практиками и их теории выросли из этого весьма необычного опыта?

Я не большой поклонник Кингсли. Пожалуй, в отношении Пифагора сказать такое еще более или менее допустимо. С Парменидом, пожалуй, тоже – есть основания считать, что он принадлежит к культуре с сильным религиозно-мистическим элементом. Эмпедокла это тоже касается. Но мое прочтение Парменида исходит из того, что он преобразует религиозную мистику в нечто гораздо более философское и метафизическое. Иными словами, разговор об инициации… Парменид описывает, как он переносится из нашего мира в потусторонний. Это похоже на метафору интеллектуального просветления, которое он испытывает, когда постигает мыслью, что реальность структурно и конститутивно отличается от того, что о ней думают обычные люди, или «обычные смертные», как он выражается. Он сосредоточен на том, к чему может прийти человеческий ум и как мыслящий человек может логически постичь природу сущего.

Но он не хочет изменить способ мышления у читателя?

Да любой писатель, наверное, к этому стремится. (Смеется.)

Но даже если признать, что философия существовала и до Платона, все равно именно он открыл ее нам как предметное поле, деятельность или образовательный идеал. Каким вам видится его проект в контексте IV века до н.э.?

Вы правы: он действительно считает, что философию так или иначе изобрели они с Сократом. Я думаю, он понимает это так: предыдущие мыслители, о которых мы говорили, – будь то религиозные мыслители, как Пифагор (если он таковым был), или протокосмологи, которых интересовала природа и горний мир, или софисты – всех их объединяет то, что они провозглашали себя мудрыми и утверждали, что могут изложить эту мудрость в виде доктрины. Сократ в платоновской интерпретации считает, что они ошибаются. Почему? Потому что в «Апологии» Сократ говорит, что он усомнился, действительно ли мудры те, кто таковым себя называет. Сократ утверждает, что он philosophos, то есть стремящийся к мудрости, любитель мудрости, но он не обладает ею. Такое представление о себе, такое понимание интеллектуальной деятельности, которой надо предаваться, если тебя интересуют большие вопросы – природа сущего, природа человека, как надо жить и так далее… Решение этих вопросов состоит не в изложении доктрины – потому что если ты не обладаешь мудростью, ты не можешь ее изложить, – а в разговоре, когда я задаю вопросы или ты задаешь вопросы о том, что, как мне кажется, я понимаю по этому поводу или что понимаешь ты, и мы прощупываем правоту друг друга. Сократ всю жизнь прощупывал правоту тех, кто претендовал на мудрость. Мне кажется, об этом думал Платон, когда изобретал, если угодно, или хотя бы переконфигурировал понятие философии.

Был еще один современник – Исократ, и он тоже использовал слово «философия» при описании самого себя.

Это так, но я почти уверен, что Платон и Сократ были первыми. В начале IV века до н.э. разгораются споры о том, что такое философия и кто ей должен заниматься.

Но в каком-то смысле победил подход Платона – по крайней мере, в исторической перспективе.

В самом деле, хотя Сократ называл это иначе, а именно риторикой.

Но если сравнить то, чем философия стала впоследствии, с намерениями Платона, с тем, что он хотел создать, – философию как… Я бы назвал это определенным образовательным идеалом, видом образования, отличающимся от общего образования, которое тогда пропагандировали другие. Но, возможно, такое определение философии недостаточно?

Самое известное платоновское рассуждение о том, что такое философия, мы находим в «Государстве». Вы совершенно правы – он говорит о ней в контексте образования. Главное, к чему она должна приводить, – это каким-то образом переносить наше внимание с физического мира на вневременный. Дисциплина, которая, по его мнению, поможет нам в этом, – математика, потому что, по мнению Платона, все мы способны постичь азы математики. Помните знаменитый эксперимент с рабом в «Меноне»: мальчик решает математическую задачу, просто отвечая на вопросы, никто его ничему не учил. Это вполне отражает отношение Платона к математике как дисциплине, которая учит нас мыслить абстрактными понятиями о вневременных предметах.

Но ведь это все еще подготовительная стадия – она готовит ум к работе с чем-то настоящим уже на уровне диалектики.

Верно. Потому что вас подталкивают к тому, чтобы сказать: хорошо, подумаем о четных и нечетных числах, о треугольниках, квадратах и т.д. Если мы столь же талантливы, как Эвклид, мы сможем доказать про них множество теорем, но что же с фундаментальным вопросом? Что вообще такое треугольник? Как связаны геометрия и арифметика? Как они соотносятся с астрономией? Вот тут, когда возникают вопросы типа «что есть это, что есть то?», на сцене появляется диалектика.

Почему, на ваш взгляд, Платон представлял философа таким странным созданием? В некоторых диалогах – скажем, в «Теэтете», но не только там – философ предстает как персонаж не от мира сего: он не знает своих соседей, не знает, как пройти на рынок… Он почти карикатурен. Почему философ изображается именно так?

Мне кажется, на этот вопрос есть два связанных между собой ответа. Один состоит в том, что почти все, что сказано у Платона о философах и природе философии, так или иначе связано с Сократом, а Сократ, очевидно, был крайне странным персонажем. Многие из тех, кто читал платоновские диалоги, согласятся, что не выдержали бы и десяти минут разговора с Сократом. Он был одержимый. Платон из кожи вон лезет, чтобы показать эту его странность – не только в «Государстве» или «Теэтете», но и в «Пире». Оттуда мы узнаем, что однажды утром в военном походе Сократ задумался и простоял на одном месте весь день и всю ночь до следующего утра, потом помолился и пошел завтракать. То есть он задумался на 24 часа. Это символ того, как много значил Сократ для Платона как для философа: философия, если относиться к ней серьезно, поглощает человека целиком, выдергивает его из тела и любых человеческих занятий – а это, в общем-то, противоестественно. Поэтому, конечно же, философия – занятие довольно странное.

До сих пор?

Мне кажется, многие до сих пор считают философов людьми очень странными, хотя понятно, что в нашей культуре философия в существенной степени профессионализировалась в рамках институтов, университетов, исследовательских центров.

Но даже в институализированном и профессионализированном виде она остается все тем же занятием?

Пожалуй, нет. Разумеется, некоторое родство с философией, как ее понимал Платон, осталось – она сосредоточена на вневременных, абстрактных вопросах. Если вы послушаете типичную философскую дискуссию, едва ли она будет хоть как-то связана с реальным миром. Но уже Платон – а вслед за ним и Аристотель – делает важные разграничения внутри философии. Наверное, они лучше видны у Аристотеля, который бы отнес все то, о чем мы сейчас говорим, к «первой философии». Но ведь есть и «вторая философия», а это уже абстрактное размышление о мире, которое делится на множество более мелких дисциплин. Собственно, если мы говорим об истории западной цивилизации, то именно здесь следует искать истоки идеи университета – что есть набор предметов, которые по мере развития науки распадаются на все более мелкие дисциплины. Например, первыми появившимися здесь, в Кембридже, курсами, помимо классики, теологии и математики, были история, естественные науки и общественные науки. К последним относилось и то, что мы сейчас считаем философией, но она воспринималась именно как общественная наука наравне с экономикой, политической теорией, психологией, а потом все эти дисциплины обрели независимость. Получается, что теперь не одна только философия сосредоточена на абстрактных, вневременных вопросах – если когда-то у нее было такое эксклюзивное положение, – потому что сейчас этим же занимаются и физики, и биологи: дискуссии у них не менее мудреные и абстрактные, чем у философов. Поэтому я считаю, что философия превратилась в гораздо более специализированную дисциплину, чем мог представить себе Платон. Хотя с античностью ведь как: если спросишь, зачем заниматься философией, ответ, с которым, кажется, все тогда соглашались, состоял в том, что философией надо заниматься, если хочешь вести добродетельную жизнь, если хочешь достичь высшей цели человека, т.е. счастья.

Надеюсь, мы к этому еще вернемся, но прежде я бы попросил вас прокомментировать знаменитую фразу Уайтхеда о том, что вся западная философия – это примечания к Платону. Кстати, Рональд Полански в Питтсбурге как-то сказал: «Да, и эти примечания написал Аристотель».

(Смеется.) Я считаю, что Платон дал миру идею о том, что ответ на вопрос, что есть сущее, как его можно познать и как следует жить, надо искать с помощью разума. Этот лейтмотив проходит через всю западную философию. Некоторые, конечно, не соглашаются и говорят, что все не так, точно как новый атеист восстает против теизма… Ницше – тоже реакция на этот лейтмотив. Невозможно понять Ницше иначе, чем как человека, которому до смерти надоел Платон и который считает его первым подлинным предвестником того, что он называл «больным человеком».

Вы употребляете слово «разум» как самоочевидное понятие, но в «Государстве» Платона разум – самая маленькая часть души. Нельзя ожидать, что, услышав слово «разум», мы сразу поймем, о чем говорит Платон. Что вы имеете в виду под «разумом»?

Это так, но… Чему Платон его противопоставляет? Яростному началу – прежде всего гневу, но также страданию, радости и т.п. – и вожделеющему началу, т.е. желанию пищи, воды, тепла, секса и т.д. Это инстинктивные стремления. Разум же, наоборот, должен иметь дело с мыслью. Для Платона разум – это определенная форма мышления.

Но ведь одна из главных аналогий в «Государстве» – между душой и государством, полисом. Как вы ее понимаете и осталось ли в этой аналогии что-то, чем мы могли бы воспользоваться и сегодня?

Прибегая к этой аналогии, Платон дает понять, что… Если мы представим себе хорошо функционирующее общество, то в его структуру должны входить элементы, в каком-то смысле аналогичные упомянутым ранее частям души, – разум, яростное и вожделеющее начала. Если мы хотим, чтобы общество было правильно устроено, им должны править разумные правители, то есть те, кто думает о том, как сделать общество максимально стабильным, гармоничным, успешным. Этого нельзя добиться ни вожделением, ни яростью – только разумом. Еще я должен подчеркнуть – и тут мы возвращаемся к счастью и благой жизни, – что разум для Платона и почти всех античных философов в конечном счете должен сосредоточиться на благе, на истинной добродетели, на этических ценностях. Потому что практические проблемы, с которыми люди сталкиваются в частной жизни и в обществе, приводят к необходимости разрешения этических вопросов. Мы хотим блага для себя, мы хотим блага для общества.

Но у Платона аналогия гораздо сильнее – как будто у государства и у души одинаковая структура.

Да, это так. Я не упомянул другие элементы, но он считает, что… в общем, нужен элемент общества, города, государства, который бы соответствовал яростному началу. Почему? Потому что людям свойственны сильные эмоции – агрессия, страх и так далее, – и поэтому они будут воевать, а для этого нужны воины. То есть нужны горячие и отважные люди.

Можно сказать – другой тип души.

Да, у них в душе должен быть элемент… Тут перед Платоном стоит тонкая проблема: это должен быть в целом яростный элемент, но при этом восприимчивый к разуму, потому что агрессию надо направить сообразно правильным целям, как их определяет разум. А потом еще есть…

Пролетариат.

Да, есть еще пролетариат. (Смеется.) Нужна экономическая деятельность. И он находит аналог в человеческой душе – чувство голода, ведь чтобы удовлетворить его, нужны деньги, а значит, нужен класс, занятый тем, что зарабатывает, экономический класс. Лучшими в этом классе будут те, кого больше всего интересуют их собственные потребности и кто старается максимально их удовлетворить.

Второй и третий классы вполне похожи на то, что существует в реальности, а вот первый, который руководствуется разумом, кажется совершенно утопическим.

Ну так в качестве политической модели платоновское «Государство» – это и есть утопия. Оно и подается как общество, в котором могли бы жить такие люди, как Сократ. Афины не нравились Платону не просто тем, что в Сократе там видели чудака, а тем, что там его рассматривали как общественную угрозу, а вопросы, которые он задавал – а он, разумеется, подолгу общался с юношами, – считали подрывающими нравственность (его и обвинили в том, что он портит юношество) и веру (его обвинили в том, что он распространяет религиозные понятия, которые отличаются от существующих и противоречат им). И вот Сократа большинством голосов признают виновным и казнят. То есть для Платона Афины – это общество, в котором Сократ не может выжить, потому что это общество в принципе не интересуется разумом и рациональным постижением того, что в жизни благо. Разумеется, платоновское «Государство» во многом не похоже на то общество, где бы мог жить Сократ, потому что это общество жестко контролируемое, а Сократ, помимо всего прочего, еще и нонконформист.

И человек плохо контролируемый.

Совершенно верно. (Смеется.)

Можно ли, на ваш взгляд, чему-то научиться у платоновского государства?

После коммунизма и фашизма прошлого века «Государство» как образец политической философии приобрело негативную окраску. Знаменитая книга Карла Поппера «Открытое общество и его враги» изображает Платона как первого врага открытого демократического общества, а его утопию – как модель тоталитарных обществ вроде нацизма и марксизмаленинизма. Не исключаю, что, веди мы эту беседу пятьдесят лет назад, мы имели бы право говорить, что люди в целом видят в политических рецептах «Государства» именно то, от чего они хотят избавиться, то, что противоречит всем ценностям либеральнодемократического общества, к которому они стремятся. Я не думаю, что это противоречие сохраняется по сей день, и причина этому в том, что в 70-х политическая философия переродилась. В 50-е и 60-е политическая философия на Западе переживала не лучшие времена – ее не считали дисциплиной, которой имеет смысл заниматься после всего, что произошло. Все изменилось с выходом книги Джона Ролза «Теория справедливости» в 1971 году. Что сделал Ролз? Он создал теорию того, как должно быть организовано общество, основываясь на двух принципах справедливости, которые фактически вели к созданию либеральной демократии. Это стало революцией в политической философии, которая до сих пор во многом зависит от Ролза. Разумеется, Ролз тоже не лишен утопизма.

В той же мере, что и Платон?

Да, когда читаешь, что Ролз говорит о своих базовых принципах и особенно о природе блага, т.е. если у нас есть сегодня понятие блага в виде ценности, которую мы хотим воплотить… Он говорил вещи, которые во многом близки Платону. Но моя более общая мысль состоит в том, что невозможно заниматься политической философией, не впадая в некоторый утопизм. Почему? Потому что в широком смысле человека не интересует политическая философия, если он не считает, что о политике можно думать рационально, и если не придумать некие общие принципы, которые, будучи воплощенными, окажутся благом – будь то космополитические принципы справедливости или что-нибудь еще. Поэтому пусть пятьдесят лет назад Платон считался предтечей конкретной формы тоталитаризма, но сейчас мы видим у него понимание того, что любая политическая философия в некотором смысле утопична и, как он считал, должна строиться вокруг идеи справедливости.

Говорят, что Томас Джефферсон пытался прочитать «Государство», но этот диалог показался ему возмутительным и глупым, одной из самых глупых книг в мире. Похоже, практикующие политики, которые думают над тем, как оргaнизовать и сохранить определенные институты, не воспринимают «Государство» как практическое руководство. Или я не прав?

Думаю, что в отношении отцовоснователей американской республики вы правы. Не думаю, что их вообще не интересовала философия, ведь они совершенно точно вдохновлялись…

Джоном Локком?

Да, причем фундаментальные принципы, которыми руководствуется Локк, не менее утопичны, чем платоновские, – просто они другие. У него права отдельных граждан имеют фундаментальное значение, в отличие от Платона. Но мы все знаем, что права отдельных граждан, сколь ни благороден этот идеал, крайне сложно реализовать на практике – и Джефферсон, в частности, не знал жалости в вопросах рабства. Он весьма избирательно принимал – а точнее, применял – философские принципы Локка.

Для меня в трудах Платона, посвященных политическим вопросам, крайне сомнительным является понятие политики как некого искусства, techne, которому можно научиться. Трудно представить себе, что политик владеет этим искусством или пытается им овладеть.

Мне кажется, ключевой здесь является фигура Аристотеля, потому что он тоже полагал, что взгляды Платона на политическое знание неправильны и все упрощают. Аристотель говорит, что мы должны различать две формы рациональности и знания: чисто теоретическое знание и практическое знание – или практическую мудрость, phronesis. Аристотель считает, что для политики требуется именно она. Практическая мудрость не наука и не искусство в том смысле, в каком мы думаем о совершенно абстрактной форме рациональности – например, о том, чем занимаются математики. В «Этике» Аристотель поясняет, почему фронезис не наука и не искусство, при этом он считает его формой мудрости. Мне кажется, можно много сказать в пользу того, что в политике он необходим как способность вдумчиво размышлять, не забывая об этических, практических, экономических ограничениях, налагаемых на нашу деятельность, и формулировать на этой основе свою позицию. И знание, разумеется, тоже! Весь тот репертуар знаний, которым обладают сейчас политики… Что случится, если принять такое-то решение об обменном курсе? Что произойдет, если выпустить на рынок данное лекарство? Мне кажется, Платон в целом был прав, говоря, что в этих вопросах требуется рациональность, однако заблуждался в том, что считал ее искусством или наукой.

В аристотелевской «Этике» человек, воплощающий фронезис, называется фронимос, phronimos, человек практической мудрости. Чрезвычайно редкое явление. Семь лет назад я спросил Роберта Уорди, попадались ли ему такие люди, и он ответил: «Да, один – Дэвид Седли». Я рассказал Дэвиду Седли, что его считают phronimos, и спросил, встречались ли ему такие люди. Он сказал: «Да, например, Малкольм Скофилд». У вас есть какие-нибудь соображения о том, почему Дэвид Седли считает вас phronimos?

(Смеется.) Да, пожалуй… Мне кажется, у меня хорошо получается думать наперед, стратегически мыслить о том, в какую институцию сунуться – будь то кафедра или факультет, – чтобы возглавить; у меня хорошо получается удерживать в голове разные переменные, в том числе множество базовых политических вещей – например, как убедить людей, а именно Х, Y, Z и других; откуда приходят деньги и тому подобное. А еще гармония в процессе принятия решений: если работаешь в демократической модели, надо думать о том, как достичь консенсуса между всеми или хотя бы большинством. Вот о таких вещах приходится думать.

Не лишилась ли Англия хорошего премьер-министра из-за того, что он преподает классику в Кембридже?

На этот вопрос я отвечать не буду. (Смеется.) Но мы ведь с вами еще не поговорили о Цицероне! Последние двадцать лет я занимаюсь Цицероном. И он говорит, что нужны хорошие институции, но временами случается кризис и институции перестают работать. В таких случаях необходим phronimos. Он говорит не phronimos, а bonus cives, хороший гражданин, а иногда называет его rector rei publicae – тот, кто может управлять обществом, государством, содружеством и умеет использовать момент.

Но он не предполагает, что таких людей слишком много?

Нет-нет, он считает, что их очень мало: два-три человека на поколение. Но себя он таким считал. (Смеется.) Люди ведь действительно говорят, что одна из проблем нынешнего финансового кризиса в том, что среди глав государств нет фигуры, которая могла бы указать, в каком направлении двигаться, и убедить в этом народ.

Они все недостаточно образованны в античной философии.

Не знаю, как в вашей стране, но у нас сейчас политический класс крайне скудно образован.

И читают они не Платона и Аристотеля, а…

Дело даже не в этом. Когда я был моложе, лидеры лейбористов происходили из разных слоев – кто-то из университета, кто-то из профсоюзов, кто-то журналист, кто-то адвокат. У консерваторов, с другой стороны, были крупные бизнесмены, были военные. Сегодня практически все ведущие политики у нас – это люди, которые окончили университет, потом были интернами в каком-нибудь аналитическом центре или секретарем у какогонибудь крупного политика… Никто из них не жил за пределами Лондона, они все на одно лицо!

Основываясь на том, что вы знаете о Платоне, Аристотеле и Цицероне, могли бы вы предложить образование для современных политиков?

Повторюсь вслед за Аристотелем и скажу: в практических делах самое важное – опыт. Мне бы хотелось, чтобы у них был опыт в области… Как сказал бы Мао – послать всех в деревню. Помните культурную революцию в Китае? Он говорил: «Заберите этих людей из города и отправьте в деревню!»

И вы бы так же поступили?

Ну, в точности как Мао я делать бы не стал, нет. (Смеется.) Но мне кажется, что для хорошего политического образования важно поработать где-то вне политики.

А читать «Государство» Платона не надо?

Так там ведь что-то подобное и написано. Согласно «Государству», человек не может стать правителем, пока не наберется опыта – там имеется в виду военного. Другими словами, пока он не научится управлять другими и вести их за собой в реальной жизненной ситуации. Платон настаивает, что у политических лидеров не должно быть меньше опыта, чем у остальных. В молодости их заставляют заниматься математикой, но потом они 15 лет служат в армии, ходят в походы, вот это вот всё. По достижении 50 лет они должны вернуться и заняться диалектикой. И только тем, кто достиг в ней успеха, позволяется стать правителями. Я не хочу, чтобы сейчас все было точно так же, как у Платона, но идея, что у правителей должен быть огромный жизненный опыт, совершенно правильная.

И Аристотель, и Платон крайне подозрительно относятся к такому институту, как демократия. Разумеется, тогда под ней понимали не то же самое, что сейчас, но если мы постараемся думать о демократии, как они, и приложим это к ее современной модели, за что бы мы раскритиковали современную представительную демократию?

Я думаю, их критика была бы связана с тем, что большинство решений сегодня принимается под давлением потребительского спроса или того, что таковым кажется. Другими словами, угождать людям, делать, что они хотят, – Платон с Аристотелем сочли бы это критически важным недостатком. Они вполне могли бы доказать, что это уничтожает планету. Чтобы получить достаточное количество мяса для удовлетворения потребностей Запада, нужны бесчисленные птицефермы; чтобы получить злаки того качества, которого требуют супермаркеты, приходится поливать поля пестицидами, убивая тлю, пчел и бог знает что еще, от чего зависит и существование человека. Мне кажется, Платон с Аристотелем посчитали бы, что деньги и аппетиты зашли слишком далеко. Они сочли бы финансовый кризис последних шести-семи лет ярким примером того, как всем движет неуемная тяга к стяжательству.

Очевидно, что у Сократа и в некоторых других позднейших школах философии центральным является вопрос, как жить или какой способ жизни наилучший. Представьте, что подросток спрашивает вас, как надо жить. Что бы вы ему ответили?

Мне бы пришли в голову два вопроса: первый – что тебе по-настоящему интересно, потому что не будет у человека нормальной жизни, если ему не интересно то, чем он занимается. А еще я бы спросил его, чем это интересное ему занятие могло бы оказаться полезным кому-нибудь, кроме него самого, – такой христианский вопрос.