Поиск человека

В детстве мать часто цитировала мне афоризм «быть человеком тоже работа». Я повзрослел и столкнулся с мнением, что «быть хорошим человеком никакая не работа, потому что за это не платят». Один родственник как-то сказал мне, что хочет жить как человек, а на мой вопрос, что это значит, ответил, что хочет квартиру и машину. Хотя меня в школе учили, что Максим Горький сказал: «Человек – это звучит гордо», глядя на то, что происходит вокруг меня и во мне, я больше не сомневался, что людьми называют и тех, кто живет как скотина. Понемногу я начал читать умные и грустные книги и заметил, что многие люди с седыми бородами и наморщенными лбами говорят о человеке как о задаче для себя самого, о человеке, который вовсе не то, что дано, а то, что задано. Иные писали о человеке как о животном, которое как-то тесно связано с обезьянами, и считали, что таким образом что-то говорится о человеке как человеке. Вообще, ясно, что человек – многозначное понятие и двусмысленное создание. И наоборот. Например, в чем-то он «образ и подобие Божье», но что-то в нем есть и такое, что так возмутило молодую девушку, которая отшвырнула Новый Завет, прочитав слова: «Вы дороже многих малых птиц?» Одним словом, нет ничего хуже человека.

Человек – крайне противоречивое создание, в котором одна сторона возражает другой стороне, а третья сторона подчиняется той стороне, которая говорит громче. Но даже если это так, это не означает, что так должно быть и не может быть иначе. Как раз наоборот, если о человеке думают не как о данном природой и готовом животном, а как о том, кем он может быть, тогда противоречивые страсти, влекущие его во все стороны и не позволяющие понять, чего хочет он сам, возможно обуздать, гармонизировать, устроить так, что человек станет одним целым. Так я теперь понимаю фразу «быть человеком тоже работа». Об этой работе много думал Джонатан Лир (род. 1948), профессор философии Чикагского университета и практикующий психоаналитик. Он простился со своей специализацией в античной философии самой внятной из когда-либо написанных монографий об Аристотеле (Aristotle: Desire to Understand, Cambridge University Press, 1988) и серьезно обратился к психоанализу. Лир продолжает учить студентов работать с философскими текстами, но на кушетку в его кабинете ложатся уже не студенты, а совсем другие люди. Мое скептическое отношение к психоанализу со всеми его идеологическими, мифологическими и терапевтическими претензиями благодаря книге Джонатана Лира о Фрейде сменилось интересом к присутствию платонической души в понимании Фрейдом человека. Поэтому я могу только согласиться с американским номиналистом Ричардом Рорти, который однажды написал, что есть мало людей, которые понимают Фрейда, очень мало людей, которые понимают Платона, но совсем мало тех, кто понимает их обоих. Мне тоже кажется, что Джонатан Лир – редкое и необычное явление.

А.Р.

Вы философ?

Ну да.

А что это значит?

В понимании этих вещей я нахожусь под влиянием Сократа и Платона, то есть я могу повторить вслед за ними: философ – это человек, чья жизнь определена его любовью к поиску истины. Совсем не обязательно, чтобы все люди были такими, но я свою жизнь понимаю именно так. В сократической традиции – задавать фундаментальные вопросы «как жить?» и «как жить хорошо?». Меня завораживают метафизические и логические проблемы, но я не считаю их центром своей деятельности или того, как я себя вижу.

В центре стоит вопрос, как жить хорошо?

Думаю, да. Сократ спрашивает, каково это – прожить хорошую жизнь, даже не зная, что это на самом деле значит. Он пытается выяснить, что это значит и как следует жить. Сократ понимает – и тут я с ним согласен, – что люди непрозрачны сами для себя, то есть понять или познать себя очень сложно. На мой взгляд, философия и психология тесно связаны. У Платона в «Федре» есть замечательное место, когда Сократ прекращает отвечать на вопросы о том, как рационализировать мифологию, говоря, что, пока ты не познаешь самого себя и не поймешь, как тебе жить, рассуждать об этом бессмысленно. Сократ говорит, что не знает, чудовище ли он, замысловатее и яростней Тифона, или существо более кроткое и простое[1. Платон. Федр. 230a.]. Так что отчасти он утверждает следующее: способность думать о том, как следует жить, требует знания о том, кто ты и что ты, и спрашивать об этом надо одновременно с более очевидными или прямыми вопросами о том, что такое душа и что такое добродетель.

Какой ответ можно дать на вопрос «как мне следует жить»? У вас есть рецепт?

Так ведь это не кулинария. Сократ считал – и я с этим согласен, – что можно взять некоторые положительные черты характера – скажем, храбрость – и сказать, что быть храбрым хорошо, даже не разобравшись, что это значит. Мы знаем, например, что для этого требуется смотреть правде в глаза и делать правильный выбор. Другими словами, храбрость требует определенной честности, а честность требует способности видеть, как все обстоит на самом деле. Так что можно начинать даже с некоего общего для той или иной культуры понимания храбрости. Для Сократа храбрость была главным образом добродетелью воина, которая выражалась в том, чтобы твердо стоять против врага и не убегать с поля боя. Однако меня восхищает, что Сократ видел: несмотря на то, что наше понимание храбрости в каждом конкретном случае зависит от того, какой культуре мы принадлежим, мы все равно знаем нечто о храбрости, что преодолевает любые культурные различия. Сократ смог поставить вопрос о природе, например, храбрости, который превосходит любые частные понимания храбрости, присущие той или иной культуре, но при этом люди моментально ухватывают, что здесь ставится реальный вопрос. Меня это восхищает, поэтому я считаю, что одной из основных способностей человека является способность улавливать какие-то вещи, выходящие за рамки принятого в нашей конкретной культуре понимания того, что такое добродетели.

Каким образом эта способность может быть связана с такими абстрактными понятиями, как смелость или знание?

Со знанием разобраться сложнее, меня больше интересует – по крайней мере, для начала – человеческий характер и добродетели: что значит быть храбрым, благочестивым, справедливым? Сократа еще интересовало – и позже об этом рассуждал Кьеркегор (эти два философа оказали на меня большое влияние) – как эти вопросы связаны с определенными профессиями. Например, идет разговор о профессии врача, и он определяется как человек, который знает о здоровье и понимает, как его достичь. И вот Сократ спрашивает: а есть ли среди врачей хоть один врач? Мы сразу слышим здесь вопрос. Когда спрашивается, есть ли врач среди врачей, имеется в виду следующее: есть ли среди тех, кто считает, что он лечит, или тех, кто соответствует текущему общепризнанному образу врача, те, кто действительно этим занимается? И дальше можно задать тот же вопрос применительно к другим профессиям: есть ли среди софистов, то есть тех, кто говорит, что знает, хоть один, кто действительно знает? И Кьеркегор, кстати, в XIX веке задавал, по сути, тот же фундаментальный вопрос: есть ли среди христиан хоть один христианин?

Есть ли хоть один философ среди философов?

Существовал ли хоть один философ? Я уверен, что Сократ им был. Он был настоящим философом среди всех философов.

Вы упомянули слова Сократа о том, что он не уверен, не чудовище ли он. Каков, на ваш взгляд, первый шаг к тому, чтобы начать познавать себя?

Не уверен, что могу ответить на этот вопрос точно – какие должны быть первые шаги… Наверное, первый шаг в том, чтобы попытаться разобраться, понять, что это значит – задавать такие вопросы, а не кидаться сразу исполнять те или иные предписания. На мой взгляд, разобраться в этом не так просто. Кьеркегор хорошо понимал, как трудно серьезно задавать вопросы о самом себе, сомневаться в себе, и не быть человеком, верящим в искренность своих действий.

Вы имеете в виду не вообще, а вполне определенные вопросы?

Да, я имею в виду вопросы вроде сократовского «как жить?». В ответ можно предпринять множество шагов – стать философом, преподавать, вести семинары по Сократу, однако все это не будет по-настоящему иметь отношение к тому, как ты живешь. Отчасти задать подобный вопрос – значит задать его так, чтобы ответ был важным, а если ответ важен, то он связан с тем, как ты живешь.

То есть ответ важен, если он меняет твою жизнь?

Правильно, именно так. Возьмем собеседников Сократа – мы можем спросить себя: помогли ли эти разговоры хотя бы одному из них? Не думаю, что это простой вопрос. При поверхностном взгляде, во всяком случае, может показаться, что никакой пользы от этих бесед для них нет.

Ну, для Теэтета, например, что-то изменилось. В конце диалога он явно растерян, тогда как в начале разговора он даже этого не осознавал.

Да, это хороший пример – ему хотя бы можно помочь. Но посмотрите на начало «Пира» – там упоминается Аристодем, который считает себя последователем Сократа, однако на деле это выражается в том, что он не носит сандалии. То есть он поразительно неглубоко понимает Сократа. Это, конечно, комический пример, но давайте посмотрим на более серьезные диалоги. В «Евтифроне» они спорят о почитании богов, и вдруг Евтифрон убегает, потому что ему надо судиться с собственным отцом. Или взять Фрасимаха – самое важное, что происходит с ним в начале «Государства», – это то, что он краснеет.

Но разве цель диалогов не в том, чтобы изменить того, кто их читает?

Возможно. Но происходит ли это, и если да – то как? В «Федре» Сократ говорит об опасностях письма: людям кажется, что они посредством письма что-то запоминают, тогда как на самом деле записанное предается забвению.

Не кажется ли вам, что чтение этих диалогов заставляет нас задумываться о трудных и даже безответных вопросах? Чем это не перемена?

Я с этим согласен, однако мне кажется, что тексты не затрагивают определенный пласт проблем. Одна из забот Сократа, связанная с трудностями понимания, состоит в том, что эти трудности не только сокрыты от него, но и довольно хорошо организованы. Эта идея обсуждается в «Государстве», где Сократ не только описывает трехчастную структуру души, но и соответствующие этим частям типы личностей – в зависимости от того, какое из начал доминирует: есть честолюбивые люди, есть страстные, а есть разумные. Если принять такую схему, то следует задаться очень серьезным вопросом: как беседа или чтение могут изменить жизнь, например, честолюбивого человека? Я имею в виду, есть ли слова, которые могут что-то изменить? Потому что получается, что для этого потребуется такая форма беседы или письма – будь то диалог или что-нибудь еще, – участие в которой приводило бы к изменению души. Может ли какой-нибудь текст или разговор рассчитывать на такой эффект? Я думаю, что на этот вопрос есть ответы, однако размышлять о нем чрезвычайно трудно. Получается, что честолюбивый, например, человек может задаться вопросом, как жить без чести в некоем важном смысле. Я думаю, это хороший вопрос: чем на самом деле занимается Фрасимах, когда спорит с Сократом? Пытается ли он спросить, как надо жить и что для него благо?

Едва ли.

Да, едва ли, но если это так, если он неисправим, можно ли в принципе побеседовать с ним или написать для него текст, который бы его изменил?

Похоже, все сводится к одному «если». Даже если принять трехчастную структуру души, зачем соотносить ее с типами личности? Почему не отнестись к этому как к замаскированному мифу, как к вымыслу?

По-моему, для этого нет оснований. Ничто не указывает на то, что это миф.

То есть это реальное описание того, как устроена душа.

Да, хотя возможно, оно неправильное. Но я хочу сказать, что когда Сократ описывает структуру души, он пытается постичь нечто истинное. И он вполне убедительно демонстрирует, что его описания соответствуют действительности. Но если он не прав, то он не прав.

А вам кажется, что он не прав?

Нет, я думаю, что он прав по сути; во всяком случае основная линия аргументации вполне корректна. Он пытается показать, что мы существа, которые способны втягиваться в самые фундаментальные по форме конфликты, потому что мы стремимся к совершенно разным вещам. Мы хотим того, что удовлетворяет наши аппетиты и желания. И это правда, в этом действительно кроется причина конфликтов: я хочу мороженое, а при этом еще хочу стейк, но у меня не хватит аппетита съесть и то, и другое, поэтому я в замешательстве. Это совершенно случайный конфликт, но суть в том, что мы хотим, например, секса, еды и удовольствий, но одновременно стремимся к тому, чтобы нас любили, признавали, почитали и восхищались нами. Более того, мы хотим, чтобы нас уважали и почитали обоснованно и надлежащим образом.

Как все-таки удивительно, что Платон не упоминает этого желания – быть уважаемым!

Мне кажется, он об этом говорит, только выражает это в терминах чести, но, по сути, это же желание быть признанным другими. Ведь он говорит: у нас есть фундаментальная тяга к сексу, пище, удовольствиям, но, кроме того, у нас есть и фундаментальная потребность в признании со стороны других и самих себя.

Почему вы считаете сексуальное влечение фундаментальным?

Это запутанная история – все зависит от того, что понимать под «сексуальным». Когда Фрейд пишет о сексуальности как о фундаментальной потребности, дело не ограничивается только биологической потребностью. С точки зрения Фрейда – а ведь известно, что Фрейд считал себя приверженцем платонической традиции, – человеческие потребности в пище или сексе не являются чисто биологическими в том смысле, в каком мы находим их у животных.

О которых мы просто ничего не знаем.

Совершенно согласен, но давайте вернемся к нам, к людям. Если мы посмотрим на то, как мы себя ведем, то мы – рассуждая по-платоновски – увидим в наших поступках сложную и противоречивую мотивацию. Все очень запутано: некоторые наши сексуальные влечения связаны с желанием признания, желание признания иногда переходит в сексуальное, а иногда нет, и тогда мы восхищаемся женщинами, с которыми не можем переспать, и спим с женщинами, которыми не можем восхищаться. Сочетания могут быть самыми разными, и Платон считал, что лучше всего эту запутанную структуру понимать в рамках таких конфликтов. И встает вопрос: как понять, между чем и чем происходят эти конфликты? Тут можно обсуждать, какая концепция лучше всего отражает положение вещей, но Платон, на мой взгляд, справился весьма неплохо.

Вы сказали, что изменить структуру души очень сложно, но возможно. Вы когда-либо испытывали такое изменение?

А чем еще занимается психоанализ? Это его составная часть.

Нет, речь не о чьей-то душе, а о вашей.

Тогда ответ будет «да».

И что это были за изменения?

Об этом не очень уместно говорить в интервью. На этот вопрос можно дать хороший ответ, но он будет долгим и сложным – с ходу и между делом ничего не получится. Но одну вещь я бы хотел сказать. Отчасти она связана с моим интересом к психоанализу, причем не только теоретическим, но и практическим. Возможно, это непопулярный подход, но я считаю, что психоанализ работает, если им правильно пользоваться, а в идеальном случае – он действительно изменяет структуру души.

Работает ради чего – чтобы жить лучше?

Да, чтобы жизнь человека стала лучше и счастливей.

А человек, который хочет пойти к психоаналитику, знает, чего он хочет?

В каком-то смысле – да, в каком-то – нет. У людей, приходящих к психоаналитику, могут быть самые разные проблемы, но, грубо говоря, все они чувствуют боль и имеют интуитивное представление, откуда она происходит. Как однажды выразился Фрейд в письме к Юнгу, цель психоанализа – помочь людям работать и любить. Это высказывание можно интерпретировать по-разному, но важно, на мой взгляд, не придавать этому афоризму буржуазный смысл: мол, держись за свою работу и неудачный брак. Живым людям свойственно использовать свой творческий потенциал тем или иным образом: можно заниматься садоводством, можно писать книги… У людей есть импульс – открыться миру, а кроме того, у них есть желание достичь определенной формы близости с другими людьми до того, как умереть. Люди приходят к психоаналитику, потому что у них есть смутное чувство, что с этим что-то не так, что они саботируют собственную жизнь, что в их боли отчасти виноваты они сами, но они не понимают, почему и как. У них нет ясного представления, куда надо идти, но они чувствуют, что у них что-то не получается, и они этого не хотят. Типичный человек, который приходит к психоаналитику, только что в третий раз пережил развод – именно в третий, а не в первый и не во второй. Или, скажем, в университетской среде есть люди, которые не могут закончить работу вовремя, и никогда не могли, и они борются с этим, а в последнюю ночь их охватывает ужас. И вот они уже сами себе надоели, сами от себя устали, сами себя боятся – в том смысле, что впереди смерть, и перед ними стоит один серьезный вопрос: неужели это и есть вся доступная мне близость? Неужели это и есть все доступное мне творчество и другого так никогда и не будет?

Какая культурная инерция ведет их в таком состоянии к психоаналитику, а, например, не в церковь или восточный центр медитации?

Так сложилось в определенное время в определенном месте – в Европе XIX века.

То есть психоанализ – это суррогат религии?

Это слишком сильный и слишком редукционистский тезис. В психоанализе есть черты, сходные с религиозными практиками: с исповедью, например, или с попытками разобраться, где можно говорить о подобии, а где – о различиях, с попытками выяснить, что ты думаешь об этих различиях; это серьезные задачи. Однако было бы ошибкой воспользоваться этой аналогией, чтобы отказаться от религии или от психоанализа или от того и другого разом. На мой взгляд, надо еще выяснить, существуют ли более удачные формы диалога о таких вещах, чем психоанализ. Может, и существуют. Вот это действительно интересный вопрос.

Как вам определение психоанализа как долгой и всесторонней экзегезы небольшого отрывка из платоновского «Государства»?

Если я вас правильно понимаю, то я согласен с таким определением. Однако кое с чем я в то же время не согласен. Во-первых, в психоанализе есть удивительно демократический импульс, которого в «Государстве» нет.

Демократический?

Да. В целом в «Государстве» утверждается, что демократия – не самая удачная форма правления как в отношении государства, так и в отношении души. Там все сложнее, но в целом говорится следующее: забудьте о взрослых, их не исправить – они выросли в испорченном обществе, у них испорченные души; надо начинать заново, и мы начнем с детей. Это история о том, как воспитывать детей, а взрослые – черт с ними, они уже прожили свою жизнь впустую.

И он, конечно же, прав.

Я не хочу сказать, что в пользу Платона нельзя привести ни одного аргумента, но в психоанализе есть какая-то надежда – пусть мнимая, но для меня притягательная, – что даже запутавшемуся взрослому можно еще что-то сделать. Психоанализ создавался, чтобы помочь, главным образом, несчастным, недовольным своей жизнью женщинам из венской буржуазии – им не нравилась их жизнь, им не нравились обстоятельства, в которых им приходилось существовать, и они ходили жаловаться к Фрейду. Мне нравится, что Фрейд не лишал взрослых надежды. В «Государстве» этого нет, и вы скажете: на то есть основания. Но мне все равно нравится, что психоанализ некоторым образом сохраняет надежду в отношении взрослых. Один взрослый человек все равно важен, даже если ему не суждено изменить мир. Время, потраченное на разговор с человеком, на разговор, который поможет ему хотя бы чуть-чуть открыться, потрачено не впустую. Изучение того, какие шаги надо для этого предпринять, какие соблюдать правила, – это важное человеческое дело. И помимо всего прочего: если ты действительно собираешься заниматься удивительными вещами, с которыми философия может иметь дело, а психоанализ – нет, то надо набрать соответствующую форму. Этим и озадачен Сократ. Он спрашивает: мне надо узнать, чудовище я или нет? Мы спрашиваем: как ты собираешься это выяснить? Но ответа в сочинениях Платона нет. Просто нет – и все.

Можно ли сказать, что философские беседы – это метод рождения взрослых людей?

Если они могут породить взрослого, они его породят. Вопрос в другом: как часто приходится видеть далеко не взрослых людей, которые спорят об относительно тривиальных вещах и называют это философией? Философия не творит чудес; философия – это область исследования; если вы готовы ей заниматься, она полна чудес, но Платон считает, что прежде, чем к ней приступить, нужно 50 лет пестовать в себе добродетель, заниматься музыкой и гимнастикой, быть воином – и только после этого у тебя что-то может получиться. Это не значит, считает Платон, что подросток услышит нечто философское и начнет разглагольствовать. Это хорошо видно в «Федре». Федр обожает речи, но толку от них для него никакого. Мне кажется, это очень-очень важная мысль в этом диалоге: там обсуждается, как слова – искусные слова, искусные речи, искусные аргументы – оказываются не способны помочь человеку. У Федра алчущая душа в отношении речей – он ест речи, он пожирает и переваривает их. Они такие вкусные, но пользы они ему не приносят. Ему нельзя – ну или очень сложно – сказать нечто, что его изменит, потому что он все это просто проглотит. Ты говоришь ему: Федр, нельзя так относиться к словам, нельзя так относиться к философии, в этом нет никакого проку. А он отвечает: ай, какая вкусная речь; я пойду к Лисию и спрошу, что он на это скажет. Как достучаться до такого юноши? Непросто.

Не могли бы вы описать здорового человека? Как он живет? Каковы его отличительные признаки?

Его отличительный признак – открытость миру.

А что это такое?

Хороший вопрос, теперь можно обсудить и его. Моя работа – просто давать вам короткие ответы, но это область… можем ли мы быть открытыми самим себе, другим, миру?

Вы говорите «открытыми самим себе». На мой взгляд, это очень сомнительное понятие, потому что кто кому открыт?

Вы задали вопрос… Я просто хочу прояснить, что имеется в виду. Я с вами не согласен только в одном: вы привели самое очевидное возражение. То есть все, что вы сделали, – задали хороший вопрос, и это хорошо, это немало. Но есть здоровый и нездоровый способ задавать такие вопросы. Здоровый способ, на мой взгляд, состоит в том, чтобы сказать: с открытостью самому себе реальная проблема – это ведь непонятно, тут надо подумать, попытаться понять, что это значит, можно ли наделить это каким-то смыслом – или это и в самом деле бессмыслица?

А нездоровый способ?

А нездоровый способ – это считать, что вы уже знаете ответ, и когда спрашиваете, про себя думать: это все чепуха, полная бессмыслица. Я не говорю, что вы так думали, но если вы хотите знать, в чем я вижу разницу между здоровым и нездоровым вопрошанием, то в данном случае это отказ думать – у вас родился вопрос и тут же ответ на него, состоящий в том, что это все бессмысленная ерунда. Но тогда давайте спросим: а если там есть смысл, то как его постичь? Едва ли на этот вопрос есть короткий ответ, но интересный наверняка есть.

Не могли бы вы продемонстрировать?

(Очень долгая пауза.) Будь у меня достаточно времени, скажем, семестр семинарских занятий, я бы показал вам, как можно разобраться в обоих этих вопросах: что значит отвернуться от различных важных аспектов себя и как можно преодолеть это и развить в себе некую перцептивную способность… Мне кажется, этому надо учиться, как учатся добродетели. Аристотель рассказывает, как развить в себе такие добродетели, как храбрость или умеренность – для этого требуется большая практика. Полагаю, в нашем случае дела обстоят так же: мы, люди, должны воспитывать в себе навыки, так сказать, чтения собственного ума.

Чтения собственного ума?

Да. Это воспитание перцептивной способности, то есть способности воспринимать движения нашей души – здесь и сейчас, – которые мы бы не увидели, не будь в нас этой развитой когнитивной восприимчивости.

И вы полагаете, что воспитание такой способности необходимо здоровому человеку?

Да.

То есть у каждого человека есть ум, готовый быть прочитанным?

Да, и на некотором уровне мы все время этим занимаемся. Вы же знаете о себе определенные вещи. Люди обычно понимают, когда они хотят есть или испытывают к кому-то влечение, когда им чего-то хочется. Именно такую перцептивную способность можно развить, как мне кажется.

И где здесь начинается мышление? Мышление как отдельная…

На этот вопрос ответа нет. Мыш­ление можно использовать для самых разных вещей – в частности, для того, чтобы смотреть на себя со стороны. Можно потратить много времени, думая – будь то о себе, или о психоанализе, или о философии как о способе удержания этой дистанции. Вопрос тогда в том, как использовать мышление не в качестве защитного механизма, т. е. не для того, чтобы оставаться в стороне от подлинных мыслей или, скажем, чувств, переживаний.

В средневековой индийской философии говорится о некоем умении, которое называется упекша. Это способ дистанцирования от собственного душевного состояния. В определенном смысле это очищение ума. Не получается ли, что такое дистанцирование от собственного душевного состояния, по-вашему, неправильно?

Думаю, иногда да, иногда нет. Одна из черт душевного благополучия – это чувство радости, творческая способность жить сообразно со своими импульсами, не дистанцируясь от них, и при этом чувствовать себя бодро, быть наполненным энергией. В иные моменты лучше не поддаваться импульсам, однако жить сообразно с ними, на мой взгляд, входит в понятие душевного благополучия. Не думаю, что здесь можно дать односложный ответ, поэтому абстрактное определение мне нравится больше.

Пожалуй, я не могу представить, какое содержание скрывается за описанным вами чувством «быть наполненным энергией».

Так и есть, но мне кажется, что в современной философии содержание крайне, чересчур переоценено.

Хорошо, но что вы тогда имели в виду под «чувством наполненности энергией»?

(Долгая пауза.) Мне кажется, что бодрость – это не только то, что мы можем наблюдать внешним образом и фиксировать биологически, у нее есть и внутренняя жизнь. Это одна из причин, по которой действенность психоанализа так трудно доказать скептикам и сомневающимся. К психоаналитикам приходит много людей – многие из них вполне успешны, у них хорошая работа, их семейная жизнь извне выглядит вполне счастливой, но они ощущают какую-то пустоту или иссушение. Иногда после сеансов психоанализа люди меняют образ жизни – разводятся, переходят на другую работу, а иногда нет. На мой взгляд, общий признак успешности работы психоаналитика в том, что люди вновь начинают ощущать бодрость жизни – ту самую, которую они ранее утратили. Это субъективный, но, тем не менее, реальный опыт: в жизнь возвращается бодрость.

И все это при помощи хороших бесед?

Да, но тут надо понимать, что значит хорошая беседа. В данном случае хорошая означает, что в результате нее меняется структура. То, что Фрейд называл «Оно», а Платон яростным началом, верно описывает многих людей, однако в человеческой душе есть еще некий источник бодрости, который очень часто вытесняется. В нем есть нечто пугающее – то, о чем вы говорили, – что он не биологический, в нем есть богатое содержание, стремления. Одним из следствий этого является то, что Фрейд бы назвал детским решением детской проблемы. Проблема ребенка в том, что он хочет быть с матерью и избавиться от отца, но не может этого сделать и к тому же боится отца, поэтому он все это отбрасывает, социализируется, находит работу, делает то, что должен делать – но где-то чувствует пустоту. И одна из задач психоанализа в том, чтобы предложить более взрослое решение жизненных проблем и таким образом вернуть утраченную бодрость. И так же обстоят дела с чувственной жизнью, с жизнью самой по себе.

В психоаналитических текстах мы постоянно встречаем понятие детского: детские чувства, детские мысли, детские что угодно. А есть ли там образ взрослого?

Это самый простой из всех вопросов, что вы мне сегодня задали. Почитайте вторую книгу аристотелевской «Риторики».

Нет, я имею в виду – в психоаналитической традиции.

Так об этом я и говорю. Вот смотрите: я психоаналитик, и я говорю об Аристотеле – это вполне в традиции. Я считаю, что Аристотель прав, когда говорит, что эмоции (скажем, страх или гнев) имеют рациональную, логическую структуру. Это просто логическая структура такая: если я боюсь, то я боюсь чего-то. И, боясь, я утверждаю, что это нечто, чего я боюсь, достойно страха, оно пугающее. Если я злюсь на вас, это не просто чувство, мой гнев направлен не на кого-нибудь, а именно на вас.

За дурацкие вопросы…

Вот именно. Я заявляю, что мой гнев – это правильная реакция, и это заявление, которое может оказаться неправильным и быть вмененным в вину. Вы можете сказать: не надо на меня злиться, потому что я не делал того, что вы говорите, но заявление уже сделано – это не просто чувство, это рациональность; и если вы взрослый человек, вы прекрасно в этом разбираетесь. А если вы недостаточно взрослый, то разбираетесь плохо – бывает же, что люди злятся без достаточных на то оснований, просто впадают в бешенство. Ведь как связаны психоанализ и взросление: удивительно, что мы рождаемся со множеством эмоциональных структур, которые способны развиваться по мере того, как мы живем и входим в траекторию развития. В детях есть то, что мы можем с полным правом назвать… ребенок пугается или удивляется и начинает плакать от страха или приходит в гнев, потому что не получает что хочет. Мы видим базу этих структур, которые при нормальном развитии в здоровой атмосфере со временем все больше и больше усложняются. Так что допустим, что мы трое относительно взрослые.

Это очень смелое предположение.

(Смеется.) О да, и я уверен, что не­­­­­правильное, но давайте считать это гипотетическим допущением. Рациональность способна весьма существенно и многообразно влиять на нашу эмоциональную жизнь: «нет, у меня нет оснований сердиться», «не надо бояться» и т. д. – это все ведь влияет на эмоциональную жизнь. Годовалый ребенок на такое не способен, но именно из-за того, что это сильные эмоции, возможны ситуации, когда развитие блокируется или прерывается, и потенциал развития не реализуется, ребенок не взрослеет, он «застревает». Я могу долго рассказывать, как и почему застревает…

Нет-нет, нас интересует конечная фаза.

Но подлинная эмоция обладает примерно той формой, о которой Аристотель говорит во второй книге «Риторики».

То есть это обоснованные эмоции, которые можно описать. Они не могут просто так внезапно появиться?

Именно так. У инфантильного взрослого внезапно появляются всевозможные чувства и импульсы. А здоровый взрослый и зрелый человек замечает эти импульсы на самой ранней стадии.

И контролирует их либо отсеивает?

Я бы воздержался от таких слов. На мой вкус, они излишне механистичны. Скажем лучше, что он их поэтизирует.

Поэтизирует?

Да, возводит их в некую трепетную форму существования, где они могут обрести различные формы выражения.

Похоже, вы много читаете Марселя Пруста.

Я очень люблю Пруста.

Как вам кажется, если бы Пруст стал пациентом Фрейда, получил бы он возможность лучше писать или оказалась бы его жизнь более складной?

Не хочу отвечать, потому что не знаю. Мне кажется, что роман и есть его самоанализ, ему и Фрейд-то был не нужен. Он сам себя анализировал в книге. Фрейд так делал, и Пруст так делал. Вот ты дочитываешь его длиннющий роман до конца, а он говорит: смотри, все началось с того, как ты из кожи вон лез, чтобы мама поднялась к тебе в комнату, чтобы поцеловать перед сном, все началось с этого. Полагаю, что роман в целом – это анализ выдуманного им человека по имени Марсель.

Вы считаете, что задача этого романа – понять или проанализировать себя?

Это рассказ о человеке, который застрял: он не мог делать то, что хотел – то есть творить. Его жизнь – это по большей части описание застрявшего дилетанта, у которого ничего не получается. Это очень похоже на то, почему люди приходят к психоаналитику. Так что перед нами анализ проблемы, сформулированной как вопрос: «Почему я трачу жизнь впустую, ничего не пишу, хотя хочу быть писателем?» Результат – огромное литературное произведение, то есть фактически – выход из тупика. Но он ведь не просто так сел и написал такую книгу; в какой-то момент он ничего не мог написать. Мне очень нравится этот роман, это выдающееся исследование того, кто мы – люди – такие, и он очень точно описывает болезненное состояние тупика. Очень точно.

Существует ли в мире нечто вроде Я или Эго?

Существует ли в мире нечто… Смотря, что вы понимаете под «нечто».

Опустим «нечто». Существует ли в мире Я, Эго?

Этот вопрос опять показывает, как сложно вести диалог, потому что я не до конца понимаю, что вы имеете в виду. Тут легко запутать друг друга. Мы должны разобраться, что мы понимаем под Я, под миром, понять, что такое «в», чтобы знать, что такое «существовать в мире». А ведь все эти вопросы вовсе не очевидны, и ответить на них непросто.

Именно так.

Но в интервью совершенно невозможно дать на это короткий и внятный ответ. И все-таки, несмотря на это, отвечу – да. Существует. Но опять же, все зависит от того, как я понимаю Я, мир и «в». А чтобы это объяснить, потребуется курс лекций, большая работа. Считаю ли я, что картезианское Эго существует само по себе как метафизическая субстанция? Нет, не считаю. Я не могу ответить на этот вопрос утвердительно. Тем не менее я вовсе не утверждаю, что если ушло искушение быть картезианцем и считать Я отдельной субстанцией, то нет и таких вещей, как Я или «мое существование в мире». Интересен другой вопрос – что это значит? Что может быть Я?

Судя по тому, как вы говорите о фрейдовском психоанализе, кажется, что Я – это нечто сделанное или несделанное в зависимости от…

В принципе, вы правы.

Есть люди, которых Декарт описывал как «шляпы и плащи», в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы[2. Декарт Р. Размышления о первой философии. Гл. 2.]. Вы согласны с тем, что бывают люди, которые похожи на людей, но в собственном смысле людьми не являются?

Согласен.

А в чем, на ваш взгляд, отличительная особенность людей настоящих?

Тут возможны варианты. Все, опять же, зависит от того, что мы понимаем под этими словами. Важно не только то, что мы говорим, но и то, о чем мы умалчиваем… Вот вы спрашиваете: что значит быть человеком и что значит быть человеком в полном смысле. Один вариант ответа такой: любой, рожденный человеком, биологически тоже является человеком. А можно по-другому: это любой представитель биологического вида человек, способный исполнять хотя бы минимальные социальные роли. Я имею в виду, что есть люди – биологически, – которые не способны жить в обществе и участвовать в социальных взаимодействиях. Но о человечности можно говорить и на другом уровне, и я думаю, что Сократ или Кьеркегор ставили бы акцент именно на этом: перед человеком стоит задача – стать человеком определенного рода. Когда мы говорим, что значит быть человечным, мы имеем в виду не просто «быть человеком», мы имеем в виду соответствие некоему идеалу человечности, который не предполагает, что люди убивают друг друга, заводят козлов отпущения, притесняют и унижают других людей – а люди постоянно это делают, но речь ведь не об этом. Чтобы стать человеком в полном смысле, необходимо приблизиться к определенному человеческому идеалу, но и это еще не все. Надо сделать себя неким существом, которое хочет быть человеком. Здесь разгадка иронии Сократа и Кьеркегора. Сократ может спросить: среди всех афинских мужей есть ли хоть один человек? Человек – это то, что Кьеркегор называл «субъективной категорией», т. е. нечто, вокруг чего я могу конституировать себя как субъект. Все интересные мне мыслители – Платон, Сократ, Кьеркегор, Хайдеггер – говорят, что существует способ исполнения социальных ролей, при котором подобные вопросы не возникают, и можно прожить всю свою биологическую жизнь, не задумываясь об этом. Но в этом случае не упустил ли ты чего-то важного – шанса стать человеком? Мой ответ – да. Одним из импульсов философии в античности было понимание того, что человеческая жизнь – не только то, что мы видим наглядно. Однако для нахождения истины одного мышления недостаточно, задача труднее: стать человеком, способным мыслить. (Долгая пауза.) Всегда будут социальные роли – скажем, муж, жена, мать, отец, родитель, ребенок, но это биологические и социальные категории. Помимо этого есть нечто иное, а именно: бесконечная задача становления – становления определенного человеческого типа. Я знаю, что ты женат, но женат ли ты? Я знаю, что ты отец, но отец ли ты? Я знаю, что ты друг, но друг ли ты? Это вопросы о том, готов ли ты стать тем человеком, который сможет быть другом. Это обещание на всю жизнь – причем обещание не другу, а самому себе: сможешь ли ты сделать себя другим человеком? Я знаю, что ты философ, но философ ли ты? Я знаю, что ты студент, но студент ли ты? Я знаю, что ты профессор, но профессор ли ты? Эти вопросы всегда дополняют тот факт, что у тебя есть биологическая и социальная роль, хорошая работа или что угодно. Как это соотносится с твердым обещанием, твердым творческим обещанием стать человеком определенного рода, стать и быть им? Это и есть субъективная категория.

Есть стандартное определение человека как существа мыслящего или разумного, которое в то же время смертно. А если так, то получается, чтобы стать человеком в полном смысле, необходимо думать о собственной смерти, без этого не обойтись. Похоже ли это на ваше понимание человека?

Да, потому что каждое сказанное вами слово требует вопроса – что имеется в виду?

Хорошо, давайте ограничимся понятием смертности.

Ладно, тогда вопрос такой: что мы знаем, когда знаем, что мы смертны?

Что мы закончимся, что настанет момент, когда не будет мысли, мышление остановится.

Но это значит, что вы понимаете себя только как биологическое существо.

Как вы пришли к такому выводу?

Давайте по-другому. Если серьезно предположить, что я не только биологическое существо… Вот вы спрашивали недавно, есть ли в мире такая вещь, как Я, и я сказал – да. Однако что значит, что Я существует? Очевидно, что Я должно быть воплощено в биологическом существе, которым Я является, но Я и мое биологическое существо не коэкстенсивны: Я зависит от биологии. Но если Я – это не только биология, но в некотором смысле то, что Я само из себя сделало, то что значит для Я умереть? Смерть не может быть коэкстенсивна с моим биологическим телом, и если я умру, то это будет не просто биологическая смерть. Безусловно, когда я умираю биологически, я не продолжаю жить каким-то другим образом.

Очень правильное замечание.

Да, но я пытаюсь сказать, что в той мере, в какой Я… если я считаю себя сложным созданием, задачей, набором обещаний, посредством которых я себя конституирую, постоянно себя возрождаю и остаюсь собой, значит, со смертью должно быть связано что-то еще, кроме биологической смерти.

Например, что ты умираешь раньше, чем наступает биологическая смерть?

Верно.

В этом смысле я могу быть уже мертвым.

Именно. Не вы конкретно.

Почему не я?

Скажем так: некто, о ком вы говорите, мог уже умереть, но если так, то его уже здесь нет.

Это напоминает последний том Пруста, когда он оглядывается и говорит, что все мертвы.

Да, он говорит об их предыдущих Я, и они мертвы. Нечто психическое живет, но человек умер. Если отнестись к этому серьезно, не просто как к метафоре – а я отношусь к этому очень серьезно, – тогда встает вопрос: что значит говорить об этом, что значит знать, что ты смертен в таком понимании слова «смертный», в каком, как я думаю, мы являемся смертными. Кстати, именно об этом размышляет Хайдеггер в «Бытии и времени», когда говорит о бытии-к-смерти. Это вовсе не биологическая смерть, это указание на такую смертность, когда некто стоит рядом и говорит «привет», но раньше он был живым, а сейчас мертвый.

Но он может быть тем же самым, а может быть другим.

Верно.

То есть смертность в том, что ты можешь потерять то Я, которым сейчас являешься.

Да. Тут надо серьезно сказать о двух вещах. Во-первых, надо отказаться от картезианского Эго, то есть врожденных метафизических субстанций. Это первый шаг. Второй шаг: тем не менее существует нечто подлинное, которое мы называем Я, это мы сами, но это очень сложные создания, которые отчасти зависят от биологии и чего-то там еще, но они также конституируются обещаниями, некой непреклонностью, которая, тем не менее, уязвима: если она не является частью тебя, то тебя нет. Пруст постоянно говорит об этом в связи с любовью. Насколько я конституирую себя, насколько я способен конституировать себя как любовника? Если все рушится и я перестаю любить, кто выживает? Выжило ли мое Я, если оно раньше любило, а теперь нет? Это очень интересный вопрос, но можно сказать: кто-то умер, и кто бы сейчас ни жил по эту сторону катастрофы, это уже не тот человек, что прежде. Если понимать это серьезно, то вопрос знания о том, что я умру или того, что я смертен, имеет совершенно другое значение, чем вопрос, будет ли вечно жить мой биологический материал. Эта уязвимость и хрупкость связана с самой сутью человеческого. И что нам с этим делать?

Вы верите в бога?

Уф. Опять же – я не хочу отвечать на этот вопрос. Я не думаю, что буду понят, что бы я ни сказал. Дело не в том, что я не хочу об этом говорить, но ни в коем случае не буду говорить об этом в рамках интервью.