Моя борьба с языком

У нас был выбор между двумя исходными точками для этого разговора. Одна – это понимание языка в традиции махаянского буддизма, а другая – место языка в контексте вашей новой книги «Четыре лекции по обсервационной философии»¹. Поскольку я никак не могу выбрать между этими точками, я задам вопрос, который в равной степени относится к обеим этим темам. Раз мы будем говорить о слове, что такое слово?

На самом деле ответить на вопрос, что такое слово, чрезвычайно трудно, лучше спросить так: как чувствует слово его произносящий и что он может об этом сказать? Конечно, для меня, как и для каждого из вас, слово – совершенно интуитивно, без обдумывания, без рефлексии – это что-то исходное в языке, это что-то, что может быть сказано или не сказано, написано или не написано, прочитано или не прочитано. Я должен оговориться: это далеко не в каждом языке так, но у нас есть какая-то привычка отношения к слову как к какому-то началу, как к какому-то ядру того, что мы называем языком. Но, повторяю, не надо ни в коем случае это распространять на всех, это скорее говорит о нашем отношении к слову как к тому исходному моменту, откуда мы можем начать говорить на эту тему, не более того. Пока. Так что можем начинать со слова. И здесь я бы не стал приводить все библейские и прочие ассоциации со словом как с началом, со словом как с сущностью, нет. Это не философия. Это скорее эмпирическое, жизненное, живое отношение к слову, что для нас как бы первое в языке.

Дальше! Следующий вопрос.

Можно к этому же, только уточнение? Как относиться к такой первичности слова? Как бы вы предложили относиться к такому отношению к слову, как «в начале было слово»?

Вы знаете, у меня такого отношения нет совершенно. Поэтому если вы меня спросите, на что я реагирую, что я переживаю, о чем я думаю, то это, конечно, не слово. Это какая-то гораздо более емкая единица языка, а слово будет являться ее элементом, ее частью. Я-то сам, конечно, воспринимаю язык, то есть любой факт языка – любой разговор, любое чтение любой книги – как какую-то непосредственную жизненную ситуацию, и в этом смысле для меня слово, хотя оно может быть и началом рассуждения, но все-таки в отношении языковой жизненной действительности оно есть для меня нечто гораздо более абстрактное.

Может ли слово изменить жизнь человека?

Безусловно, и так очень часто случается. Но это возможно только тогда, когда мы имеем дело с человеком, своей культурой, воспитанием, образованием, ориентированным на слово как на действительность. Более того, на язык как на жизнь. И опять-таки это не правило. Слово может изменить человека. Мы читаем во многих священных текстах разных стран и эпох, что слово может изменить не только человека, то есть жизнь человека, но и жизнь мира, но и жизнь космоса. Но это одна из точек зрения, одно из отношений к слову и к языку. А их много.

Можно пояснить, как слово может изменить космос?

Слово может изменить космос тогда, когда в той или иной культуре, в том или ином тексте оно уже занимает по действительности своего существования то же место, что и бытие космоса, или даже более высокое. Это далеко не во всех случаях. Потому что если вы возьмете, скажем, – я сейчас говорю о языках, о конкретных языках более, чем о странах и культурах, – если вы возьмете очень хорошо описанный эскимосский фольклор, или угро-финский фольклор, или, наконец, ирландский фольклор, то, разумеется, там слово всегда выступает в контексте какого-то магического акта, где оно – одно из основных орудий или главное орудие магии. Конечно, его можно сказать – и мира не будет, его можно спеть – и мир остановится, его можно произнести – и реки потекут вспять, а горы обрушатся. Но повторяю: это нисколько не противоречит тем контекстам, где отношение к слову иное, а иногда и диаметрально противоположное. Хотя забавно, что в некоторых контекстах отношение к слову может быть разное – и такое, и прямо противоположное ему.

То есть тут слово не может повлиять на мироздание?

Конечно, потому что оно – только слово.

Было бы хорошо, если бы вы могли привести пример такого отношения к слову.

Я бы сказал, что этот случай даже стал банальным. Конечно, если говорить о махаянских, буддийских философских текстах – я подчеркиваю: философских, потому что в чисто религиозных текстах той же Махаяны слово обладает огромным магическим значением, но это нисколько не мешает ему при его философском осмыслении быть «только словом». И еще сильнее философски: предмет, обозначенный тем или иным словом, занимает низшее место по отношению к предмету или вещи, которые не могут найти себе языкового обозначения. Поэтому в махаянском буддизме есть школы, которые вообще говорят, что то, что мы нoзываем словами Будды, Священное Писание, не есть абсолютная истина, потому что это – слово, а абсолютная истина – в невысказанности этих слов как слов, в них же самих, но не выраженных в языке. А все, что выражено в слове, даже если это слово самого Будды, объявляется относительной, производной истиной. Так что, видите, эти отношения к слову удивительным образом даже не только в одних и тех же контекстах, но и в одних и тех же текстах прекрасно сосуществуют.

Что же такое объект, который не может найти обозначения?

Я бы даже вместо слова «объект» сказал бы просто «вещь», «событие». Вот такие вещи и события, такие факты называются, скажем, в том же буддизме – хотя не только: и в древнейших небуддийских индийских текстах – неманифестированными, невыраженными. И их высота только отмечена, подчеркнута тем, что либо нет для них слова, либо – если есть – оно на самом деле ни их, ни что бы то ни было еще не означает. Это, если хотите, вариант лингвистической философии, то есть не философии языка, а, скорее, философии, в которой язык получает свое место и никак – онтологически, бытийно – не самое высокое, в отличие от других контекстов, где ранг слова в иерархии бытия всегда либо высокий, либо самый высокий.

Скажите, если философия интересуется языком или словом, то в каком смысле? думаю, что этот вопрос чисто историко-философский. Есть много философий, которые языком вообще не интересуются, для которых интерес к слову неизмеримо ниже интереса к понятию, к умственной категории, где слово – это что-то факультативное, неизбежное только в силу жизненных привычек и обстоятельств.

Глупо спрашивать, конечно, и вас об этом наверняка уже спрашивали, но вы, вы лично, интересуетесь языком?

Очень мало. Меня скорее интересуют какие-то случаи отношения к языку. Я бы сказал, что мне ближе всего чисто эмпирическая, очень элементарная позиция в отношении к языку. Для меня язык – это и то, как говорят, но, конечно, в первую очередь что говорят. Уже одно это говорит о том, что реального интереса к языку у меня нет. Меня всегда интересует гораздо больше что, чем как.

То есть вам интересно рассказать что-то…

Или услышать о чем-то.

В своих лекциях по буддийской философии вы указываете на необходимость борьбы с языком. Что это за отношение такое к языку и зачем оно нужно?

А оно ни зачем не нужно, просто такова жизнь.

Хорошо, но что такое борьба с языком?

Я думаю, что борьба с языком – это не необходимость, а какая-то неизбежность любого культурного выражения (культурного в смысле необходимости говорить или писать какимто определенным, регулируемым, установленным, если хотите, зачастую скорректированным, очищенным образом).

Но это ведь для чего-то, это не просто так?

Нет, это только для чего-то. Это для создания определенного речевого, письменного, какого угодно текста внутри культуры, которая уже до вас, до того, как вы начали писать или говорить, выработала эти нормы – как реализации языка в слове и на письме, так и восприятия того, что и как сказано и написано.

Я боюсь, что я не вижу другой борьбы с языком, кроме борьбы, которая ведется посредством самого языка. А если это не так, то как иначе я еще борюсь с языком, если не языком?

Я отвечаю на это. Дело в том, что введенный мною термин «борьба с языком» – это выражение не философское, а выражение практической жизни. Я вынужден бороться с языком, и эта вынужденность прежде всего основана на той действительности, что в каком бы языке я ни находился, мне всегда предоставлен выбор – иногда бесконечный, иногда очень большой – способов выражения, которые я в этом языке, внутри одного языка, могу найти. Если бы не было этого выбора, если бы мы имели дело с так называемыми информационными языками, то там эта проблема не существует.

Это же не бой, это праздник языка.

Это очень сложно. Дело в том, что, как мы с вами знаем из жизни, очень многие праздники оборачиваются боями. Но тут я все-таки хочу внести одну коррективу в ваш вопрос. Дело в том, что борьба с языком должна пониматься так, что с языком борется не абстрактный субъект, а конкретный человек, которому данный естественный язык дает выбор. И чем ýже этот выбор (как я вам говорил, в профессиональных, технических или информационных языках он сводится к нулю), тем меньше смысла имеет борьба с языком. К борьбе с языком принуждается только тот, кто с этим данным языком работает и кого в каждый данный момент имеющиеся в его распоряжении языковые возможности не удовлетворяют, а в тот момент, когда он будет удовлетворен, не будет, с одной стороны, его борьбы с языком, а с другой стороны – исчезнет и реально-естественный язык (для него, по крайней мере). То есть, если хотите, борьба с языком входит в режим работы – работы, скажем, философа, романиста, новеллиста. Вот здесь без этого обойтись невозможно. Это субъективный аспект проблемы. Но в то же время она объективно диктуется и природой самого языка, потому что здесь я имею дело, в конце концов, с объективной действительностью, над которой я не властен. Поэтому-то я с ней и борюсь: она есть. Объективная действительность, которая есть в грамматике, в фонетике, в стилистике. Я могу ее отрицать, я могу делать с ней что угодно, но она есть. Поэтому и борьба.

Кстати, вы когда-нибудь думали, можно ли определить, что именно в языке требует этой борьбы? Что нам мешает?

Это не в языке.

А где?

Это в жизни, милый Юргис. Собственно в языке-то нам ничто не мешает. На самом деле, когда мы говорим: «Как сложно это выразить», то дело не в языке. Язык нам предоставляет определенный набор возможностей. Дело именно в сложности вашего выбора, который и есть борьба с языком. Выбора, к которому вас вынуждает ситуация восприятия того, что вы говорите и пишете, другими. Собственно, вы можете даже сказать: «Мне-то самому что! Черт дери, я знаю, что я думаю!» И вот тут начинаются сложности, потому что серьезный лингвистический философ тут же скажет (и будет совершенно прав): «Да это все вздор! Не только мы, но и вы сами не знаете, что вы думаете, пока вы это не выразили, и более того – пока вы это не выразили в процессе отбора, который есть борьба с языком, то есть как бы победив язык».

Но это бы сказал любой лингвистический философ…

Да.

А вы?

Для меня, конечно, это не так. Для меня борьба с языком – это не концепция, а привычка. Это привычка жизни. Вы знаете, что есть люди, для которых играть в карты или в шахматы – это привычка, привычка в том смысле, что играют не для того, чтобы выиграть, а потому что это способ их жизни. «Как живешь?» – «Играю в карты». – «Как живешь?» – «Играю в шахматы». И вы знаете, наше отношение к языку, наше обращение с языком просто входит как-то в наш образ жизни, который сам по себе к языку может не иметь никакого отношения.

Кстати, Витгенштейн, который еще до вас ввел понятие «борьбы с языком», тоже прибегает к метафоре шахмат. Он говорит, что слова используются, как шахматные фигуры. Но вся борьба с языком, все, что вы сейчас сказали, напоминает борьбу шахматных фигур с правилами.

Вот знаете, я на это отвечаю, что в принципе я с вашей последней метафорой абсолютно согласен. Потому что борьба с языком – это всегда борьба с каким-то сформулированным в том же языке действительным положением вещей в отношении этого языка, как с действительным положением вещей в отношении шахматных правил. Только есть одно очень важное различие. В шахматах эта борьба – всегда латентная, в то время как борьба с языком – явная. Невозможно обойти шахматные правила – или тогда вы будете играть в какую-то другую игру. Но общее, конечно, здесь то, что шахматные правила, так же как и шахматная доска, и все фигуры, не созданы шахматистом и не созданы фигурами. Это то, что объединяет эти две метафоры: и то, и другое дано как действительное положение вещей, с которым ты по-разному борешься. И в этом имеется философский смысл, потому что бессмысленно бороться с тем, что не является действительным положением вещей. Это очень забавно, потому что и в буддийских, и в других древнеиндийских текстах вы постоянно встречаете пассажи, в которых сказано, что только дурак борется с ложью, ведь ложь – это не то, что есть. Бороться можно только с другой правдой, с другим «то, что есть». А ложь – это не действительность. Я думаю, что это в сильнейшей степени относится к языку и нашему отношению к нему.

Александр Моисеевич, как вы знаете те мысли, которые не выразили в языке?

Милый Арнис, это проблема, которая беспокоила многих философов. Во всяком случае, есть не только философы, но и нормальные люди, которые считают, что это вне языка невозможно, что знание мысли, как и всякое знание, это не только знание, выраженное в языке, но вместе с тем и знание языка, в котором это выражение реализуется.

Но вы ответили за других. Не могли бы вы ответить за себя?

На этот вопрос я готов ответить, разумеется, откровенно, что я (не скажу, что всегда, но очень часто) мыслю совершенно не в языковом образе, что, по-видимому, и должно сильно затруднять мне языковое выражение мысли. То есть я бы даже сказал так: самое важное – что я считаю важным – и самое интересное – что я считаю интересным – в моем мышлении появляется не в виде слов, не в виде предложений, не в виде элементарных суждений, а очень часто в виде каких-то фигур, совершенно не словесных.

Геометрических?

Ну, в общем, да, псевдогеометрических. Гуссерль, говоря об этом феномене, любил употреблять слово «эйдетических».

Скажите, до того, как вы проговорите что-то в лекциях и разговорах, – вы ведь даже записи какие-то делаете – до этого можно ли сказать, что вы знаете то, о чем вы потом говорите?

Знаю, но в каком-то расплывчатом, размытом, я бы сказал, смысле слова «знаю». Иногда – от полной размытости до полной выученности наизусть. То есть слово «знаю» здесь имеет очень неопределенное содержание.

Если я правильно понимаю, Людвиг Витгенштейн до вас говорил о борьбе с языком, и он употребляет такие выражения, как «философия – это борьба с языком, который околдовал наше понимание»…

Притом что главным колдуном оказался в итоге он сам.

…он говорил, что наше понимание бьется против грубой лжи языка и в этом смысле надо с языком бороться. То есть тут смысл борьбы с языком не тот, что вы сейчас обрисовали.

В общем, я думаю, другой.

Да, потому что вы говорили, что борьба с языком проявляется в том моменте, когда я должен высказать какие-то вещи – и тут я бьюсь против косности языка, – а Витгенштейн говорит о понимании, которое бьется, и о заколдованном языке.

Я думаю, это различие, если мне будет разрешено так сказать, между Витгенштейном и мною можно свести просто к различию нашей работы. Работа Витгенштейна состояла прежде всего в том, чтобы на основании элементарных суждений естественного языка создать некоторую обобщенную теорию, философию, куда бы входил и язык, и все, кроме языка, но выраженное в элементарных суждениях естественного языка. Моя работа в этом отношении совершенно иная. Я просто неспособен мыслить ни о языке, ни о неязыке в терминах элементарных суждений со всеми правилами, которые по необходимости прилагаются к элементарным суждениям. Правилами в основе своей логическими, которые меня просто не интересуют, именно потому что у меня другая работа.

Но в чем же состоит ваша работа?

Моя работа состоит в чем угодно, только не в этом! Это меня вообще не интересует.

Но в чем состоит ваша работа?

Она скорее состоит в философствовании о мышлении. А не о том, как оно выражается в элементарных суждениях.

Мы подумали – и в этом как раз вопрос, – что, может быть, ваша позиция совпадает с позицией Витгенштейна, когда речь идет о борьбе с языком. Тут мы видим два подхода к языку, из которых один – тот, что вы, наверное, обозначаете как лингвистическую философию: язык – это не то, с чем надо бороться, но то, во что нужно войти, ибо если у нас возникают какие-то проблемы с языком, значит, мы недостаточно глубоко в него вошли. Потому что язык по определению умнее и глубже нас, а мы просто слишком плохо искали в языке, слишком мало копались в языке и слишком мало находили в языке, и тут нечего бороться, тут просто надо обходить это строение самой…

Отвечаю. Для меня язык – это то, что всегда (в данном случае у меня, а вообще у любого говорящего и пишущего) уже есть. Я уже в нем! А то, что вы называете «входить», я бы назвал каким-то вторичным рефлексивным теоретическим осознанием языка, что я не считаю обязательным. Когда я говорю о борьбе с языком, я говорю о нормальном естественном языке, которого мне всегда недостаточно, потому что по определению его не может быть достаточно.

Для чего?

Для чего бы то ни было, что требует вашего языкового выражения. Потому что каждый факт или акт языкового выражения – а именно: то, что выражено вами таким, а не другим образом, – уже есть констатация факта этой недостаточности. Ибо достаточность в данном случае означала бы полную остановку языка и превращение его в неживую материю. Именно отсюда борьба с языком как борьба. В чем вы? Вы в этом доме. Вы в этом доме, и ни хрена: натыкаетесь на углы, опрокидываете стулья… Это ваш дом! Вы здесь – у себя. Но у вас другая задача – задача определенного выражения определенных мыслей, и тут борьба с языком не то что необходима в смысле некоторой абстрактной необходимости – она вынужденна, потому что пока что-то ваше или вы в нем, вы им владеть не можете. Владение возможно, и оно будет прекращением или отсутствием борьбы с языком, но только тогда, когда он не ваш, когда вы уйдете. Это не мой дом, я не в нем, я не хочу сюда входить, это для меня неживой внешний объект. Вот тут возможен анализ, и вот это отвращает меня от любой лингвистической философии в принципе, поскольку она занимается языком как остановленным неживым объектом, который надо регулировать, корректировать, нормализировать. И эта задача достигается в конце концов, это в принципе возможно. Только я не хочу этим заниматься.

Вопрос: куда мы выходим из этого дома?

Для разных философий существуют разные возможности, здесь опять выбор. А что мы будем делать, если смотреть на этот дом как на какой-то посторонний объект? Я не могу сказать, что это делал Витгенштейн, я бы сказал точнее историко-философски: как раз этого-то Витгенштейн и не делал, но с него это началось. И что самое забавное, в этом его робко (потому что мы живем в век любого тоталитаризма – мыслительного, философского, языкового, поэтому я говорю «робко») осмеливались упрекать другие философы. Потому что мы живем в XX веке (вернее, жили, он, слава богу, закончился), а он всегда принуждал нас, ставил перед набором ограничивающих наш выбор вещей. Даже самые умные и гибкие люди поддавались тоталитарности мышления в любой области. Все эти клише XX века привели не только к отуплению нормального мышления, но и к феноменальному отуплению философии. Все эти логические возражения: «Да как же…», «Да ведь вот он сказал…», «Да ведь считается…», «Да ведь логически вытекает»… Было очень мало людей, в особенности философов, которые могли сказать: «Да идите вы на хуй, а я вот хочу думать так! И постараюсь выразить как смогу. А вы оставайтесь со своими “так считается”, “он так сказал”, “они так сказали”». И в этом отношении я хочу подчеркнуть одно обстоятельство: строго говоря, сам Витгенштейн таким-то как раз и не был, но как только появилось витгенштейнианство, оно стало идеалом этого пуристского, кастрированного отношения к языку, которого у него у самого не было.

Десять минут назад вы сказали, что барьер или причина борьбы с языком, конечно, не в языке находится, а в жизни. Мне представляется, что у Витгенштейна причина борьбы с языком тоже находится вне языка. Вы не могли бы определить вашу жизненную ситуацию, которая заставляет вас бороться с языком?

Самая простая моя жизненная ситуация сводится к тому, что всю жизнь я или говорю, или пишу, или и говорю, и пишу вместе. Это уже вынуждает меня профессионально… Снова и снова, как только я открываю рот или беру перо, она сталкивает меня именно с этим. Я не думаю, что это так уж необходимо в большинстве нормальных и человечеству необходимых профессий. То есть в какой-то мере, разумеется, человек может быть вынужден к этому, занимаясь любым делом. Но по преимуществу эта вынужденность (это вполне естественно) проявляется в профессиях, которые занимаются именно языковым выражением, где языковое выражение иногда даже важнее того, что выражается: как, скажем, в профессии литератора, прозаика, поэта и во многих других профессиях.

Но не в вашей?

Я думаю, что нет. Для меня в философии, конечно, гораздо важнее именно что, а не как, то есть, если хотите, поэтика и эстетика отходят на второй план. Но, опять же, часто именно потому что они отходят на второй план, борьба с языком становится откровеннее и грубее. Я хочу повторить еще одну – я думаю, банальнейшую – истину: чем ближе мы к реальному естественному языку (любому – русскому, немецкому, английскому, латышскому), тем труднее эта борьба, потому что когда мы остаемся в рамках профессиональных технических жаргонов, нам – по крайней мере, на какое-то время – легче. По одной причине: в любом профессиональном техническом языке резко уменьшается языковое разнообразие и языковая энтропия. Нет ничего энтропичнее языка, на котором мы в действительности говорим. Потому что как мы говорим: «Ну ладно, пойду домой… Да черт с ним, не пойду домой!» То есть в данном случае это не наличие двух нереальных элементарных суждений, потому что одно противоречит другому. Если вы схватите этого человека за руку и скажете: «Вот дурак! Что ты говоришь!», опять же получите в ответ: «Иди ты… вот туда! Как хочу, так и говорю!» Вот это – простая, элементарная реальность естественного языка. Когда мы вынуждены, принуждены к выражению реальности, она же вынуждает нас к языковой борьбе. Вы хотите мирной жизни, вообще не хотите ни с чем спорить. И тут вам говорят: «Нет-нет-нет, ты не совсем точно выразился. Не “пойду домой”, а, скажем, может, точнее на твоем месте было бы сказать: “Вот хотел пойти домой”, да? Или: “Думал было пойти домой”». И вот когда это переносится в любой мысленный контекст, будут уточнения, уточнения уточнений или смена слов и выражений – одни выбрасываются, другие, я бы сказал, переосознаются до неузнаваемости. Вот с чем мы вынуждены считаться, имея дело с любым естественным языком. Позвольте мне заключить по крайней мере эту, в общем, примитивную мысль: но и это не универсально, потому что ваша воля – не только выбирать себе естественный язык, не только выбирать себе дом, но в принципе вы можете выбрать и другое, а именно – отказаться от естественного языка, заменив его любым условным кодом, где каждый знак строго соответствует одному означаемому.

В борьбе с языком меня смущает вопрос логики и порядка, которые язык подразумевает… Язык как бы связан с каким-то правом, и в том числе с правом высказывать мысли, и с правилами, которые гарантируют понимаемость, нашу способность понимать, которая как бы бьется о рубежи языка… Вопрос: когда мы боремся с языком, мы боремся и с логикой, и с порядком, которые неизбежны в языке?

Милый Улдис, я отвечу на этот достаточно сложный вопрос именно в том порядке, в каком он был задан. Отвечу я следующим образом: строго говоря, то, что мы называем языком, может нами мыслиться как две совершенно разные вещи, два разных «языка». С одной стороны, язык – это то, что говорится и пишется, и то, как говорится и пишется, – все, что говорится и пишется. Это эмпирическое понимание языка. С другой стороны, есть совсем другой язык. Язык – это некоторый упорядоченный комплекс правил употребления. То есть, с одной стороны, язык выступает как какая-то реальная практическая, во многих смыслах субъективная сфера, где я могу безударный «о» в русском языке произносить как «а», могу – как очень часто делается в английском и нередко в немецком – отбрасывать окончания, а так, дескать, я говорю о том, о чем я говорю! А с другой стороны, язык – это описание всего комплекса правил и исключений из этих правил, всего в смысле не только грамматики, синтаксиса и фонетики, но даже и тех смыслоизменений, которые претерпевают слова, изучаемые частью лингвистики – наукой фонологией. Поэтому, может быть, правы французские лингвисты, и в особенности, пожалуй, самый известный из них, Андре Мартине, который сказал, что есть как бы два языка: один он назвал langue, другой он назвал parole. Вот язык «ты слушаешь – я говорю» во всем бесконечном разнообразии и язык как организация этого самого разнообразия, его деэнтропизация. Я думаю, что, думая о борьбе с языком, нам все время надо знать, с чем, собственно, мы боремся. Так вот, я думаю, что в моем случае, где все-таки что гораздо важнее как (иногда, конечно, как что выразить, важнее, чем как его выразить), очень часто как приходит в прямое противоречие со что, что только обостряет… «Нет, если ты так скажешь, старик, тебя никто не поймет же. Нет, я вижу, что тут есть суть дела, но так, как ты скажешь, тебя, пардон, никто на хуй не поймет!»

Дополнительный вопрос. Скажите, пожалуйста, Александр Моисеевич, что вы выражаете, когда говорите неправду, – скажем, женщине?

Вы знаете, ваш вопрос сейчас интересен определенно в одном отношении. Почему? Я вам отвечу простейшим образом так: уже сам ваш вопрос вытесняет эту ситуацию из языка в то, что лежит вне языка. Не будем сосредотачиваться на разговоре с женщинами, потому что разговор с женщиной – это крайний случай. Но, в общем, я бы сказал, это применимо к любому случаю, и вовсе не обязательно, чтобы там присутствовало вранье. Думаю, что любой факт языка все время соотнесен с какой-то внеязыковой действительностью. Кстати, эта мысль очень мучила и Витгенштейна, и Рассела, пока они еще были друзьями. Ведь любое слово – это не только слово, любое предложение – не только предложение, а ты еще хотел что-то другое выразить, только выразил это каким-то совершенно объективным, не выраженным тобой образом. Но это что-то к языку не имеет никакого отношения, оно, скорее, входит в какую-то внеязыковую прагматику, окружающую любую языковую ситуацию.

Вот, кстати, это очень забавно: есть один роман, где эта ситуация обыгрывается со всех сторон. Это известный вам всем роман Толкиена. Там просто десятки диалогов, по существу, сводятся к такого рода ситуациям, где за всякой фразой в диалоге (где, скажем, один хочет обмануть другого или, наоборот, один хочет сказать другому всю правду) стоит какая-то внеязыковая сюжетная действительность. Скажем, там требуется сюжетом, чтобы это было сказано так, чтобы кто-то соврал или сказал правду. Но я думаю, что это относится не только к правде или неправде, как вы сказали, в языке. Гораздо сильнее: это относится к любому факту языка, к любому высказыванию. «А зачем ты это сказал, когда мог бы этого не говорить, когда мог бы вообще ничего не говорить, а, допустим, молчать, или спать, или есть в это время?» Вот такой вопрос может быть задан в отношении любого суждения, любой фразы, любого слова. Зачем это произнесено, зачем это написано – «зачем» в смысле того, что не входит в язык. Хотя есть очень много пограничных ситуаций. Скажем: «Зачем вы пересказываете одну и ту же фразу десять раз, когда мы уже давно вас поняли?» А я могу сказать: «А чтобы вы поняли меня еще лучше или чтобы я наконец себя понял. Потому что я до сих пор не понял того, о чем сам говорил». Вот это на границе языкового и неязыкового мира, потому что понимание все же входит в естественный язык.

А вы понимаете язык женщин?

Вы знаете, милый Арнис, ответ самый элементарный, дальше которого я не могу идти: языково – безусловно, прагматически (в смысле ситуации, которая лежит под языком или его окружает) – я уверен, далеко не всегда.

С трудом…

Ну с трудом, да. Как и она меня понимает с трудом.

А почему вам трудно их понять?

А не обязательно женщин…

Нет, но я спрашиваю именно об этом.

Именно из-за того, что их употребление фактов языка окружено прагматической неязыковой ситуацией, очень отличной от моей. Вот почему. Это элементарно.

Кстати, Александр Моисеевич, здесь вопрос, может быть, продолжающий тему… Всем известно ваше выражение «это каждый заяц в поле знает». Скажите, а зайцы говорят?

Я никогда не утверждал, что они говорят. Честно! Я просто не знаю, говорят они или нет. Скорее, это можно было бы расшифровать так: «Да это каждый заяц в поле, если бы он мог говорить, сказал бы, и если бы мог знать, то знал бы». Хотя при этом очень важное уточнение: вместо зайцев можно подставить актеров, офицеров, теоретических физиков или министров, это неважно. Почему? Потому что не будем забывать, что такие понятия, как «знает» (в смысле «знает или не знает»), «мыслит» (в смысле «мыслит или не мыслит») о чем-то, – эти понятия в своей феноменальности, именно только в своей феноменальности (потому что могут быть и другие аспекты этих понятий), вероятностны. О них можно строго рассуждать только как о вероятностных понятиях (в смысле «вероятно, что…»).

То есть понятия «знают», «говорят» и тому подобные…

Эти понятия вероятностны по определению. Один замечательный лингвист, Хердан, написал свою знаменитую книгу (это было примерно сорок пять или пятьдесят лет назад) «Язык как выбор и случай». Он имел в виду именно это. Но, переходя от языка к мышлению или к знанию, вероятность того или иного факта резко уменьшается, а сама вероятностность резко возрастает.

В каком смысле фактичность уменьшается, переходя от знания к языку?

Наоборот – от языка к знанию. Я вам приведу пример. Вероятность того, что современный русский человек слово, произносимое как «карова», все-таки напишет как «корова», разумеется, меньше, чем то, что он произнесет это слово как «карова», то есть как его произносят на московскоорловском диалекте. Вероятность того, что человек правильно употребит простое прошедшее время в том или ином языке (где оно есть – оно есть далеко не во всех языках), всегда будет намного выше вероятности того, что, говоря какую-то фразу (то есть факт языка), фиксирующую какое-то знание, человек будет знать то, о чем он говорит и что он выражает в этой фразе. Здесь вероятность резко понижается, а вероятностность и случайность резко повышаются. Поэтому мы могли бы сказать, что по сравнению с такими феноменами – я употребляю это слово в самом общем смысле, не в специфическом, – как знание и мышление, язык представляется феноменом гораздо более упорядоченным (в смысле возможности сформулировать этот порядок в виде комплекса правил) и организованным.

А можно ли перейти – и если да, то каким образом – от этих правил к мышлению? В смысле одного конкретного примера…

Пожалуйста.

…но, может быть, и других. Пример такой: когда вы по высказыванию другого человека делаете вывод о том, что он добрый, как такой переход возможен?

Такой переход возможен как чистая и очень сильная гипотеза. И гипотеза слишком сильная, чтобы ее можно было считать научной.

Нет, но это ведь только описание такой ситуации. А как это происходит, как мы это делаем?

Вы знаете, я – что самое в данном случае существенное – как раз этим категорически отказываюсь заниматься.

Но когда, например, кто-то говорит: «Мир создан для счастья людей», вы делаете вывод, что он полный дурак?

Нет. Дело в том, что прежде всего я в этом вижу определенный факт мышления, пусть идиотского – это не имеет ни малейшего значения, – но это высказывание…

Но там ведь только слова. Там нет мышления.

А это неважно. Это неважно, потому что ваше высказывание сейчас совершенно (опять же, на основании того, что я только что сказал) производно и вероятностно. Я не утверждаю, что оно там есть, я утверждаю, что оно может там быть, что есть вероятность. Поэтому я и сказал, что это возможно только в терминах вероятности. Оно может быть глупое или умное, правильное или неправильное, интересное или неинтересное, но даже просто само предположение, что мышление там есть…

Или было…

Или было. Да, было. Как раз об этом и говорится. Само это утверждение для меня – гипотеза. Я иду на эту гипотезу, но только при определенных ограничивающих условиях. Я считаю, что как гипотеза это, в общем, нормально, но не как аксиоматика, которая просто превратилась у ряда лингвистов в одержимость.

Но для простых людей можно ли сказать, что эта гипотеза является прагматикой употребления языка – в общении, в обыденной ситуации – сплошь и рядом?

Иногда да, но очень часто обыденные ситуации как раз дают нам пример отрицания этого. «Смотри, какую чушь говорит – не думает! А этот вообще не думает! Говорит – не думает, пишет – не думает…» Я думаю, что прагматика естественного языка необыкновенно разнообразна. Может быть так и не так. Здесь трудно установить правила, потому что это не язык, а прагматика языка, то есть то, что, строго говоря, лежит вне языковой сферы.

А вы можете привести пример такого высказывания, в котором вы бы видели умную мысль? Не глупую, не идиотскую и не отрефлексированную, а умную мысль?

Я могу привести тысячу таких…

Одной хватит.

Нет-нет, Арнис, ваш вопрос сейчас методологически бессмыслен по одной причине: потому что он задан без формулирования условий, ограничивающих применение слова «умный» к мысли. Потому что то же самое вы могли бы сказать о поступке, то же самое вы могли бы сказать фактически о каком угодно действии. Этот вопрос будет иметь смысл, только если вы сформулируете условия таких мыслей. Таких мыслей бесконечное количество. Откройте не только Монтеня, не только Паскаля, где любая страница даст вам просто 30–40 таких мыслей…

Высказываний…

Таких высказываний, да, которые можно считать умными мыслями. Имел бы смысл другой вопрос, которого я от вас ожидал, а вы обманули мои ожидания, негодяи: можете ли вы указать, ткнуть пальцем в языковое высказывание, в котором бы, с вашей точки зрения, сам факт мысли – неважно, умной или глупой – был бы несомненен? На это я вам отвечаю очень просто: категорически нет! Такого высказывания во вселенной не имеется.

А я не хотел задавать такой вопрос, потому что ответ на него очень короткий: нет. Скажите, вы ведь говорите то, что думаете, да?

А вот на это я вам отвечаю с абсолютной философской откровенностью: «Не знаю».

А вы думаете, что вы говорите?

На это я вам отвечу: только когда я отрефлексировал факт думанья. Но это другое дело. Потому что тогда я, скорее, должен был бы ответить: я отрефлексировал факт думанья, поэтому я бы сказал, вероятность того, что думанье было налицо, возрастает. Но она и тогда не позволит сказать с определенностью, что да.

А можно пример? Вы не могли бы отрефлексировать одно знаменитое высказывание небезызвестного русского поэта (извините): «Мысль изреченная есть ложь»?

Это Тютчев, да?

Тютчев, Тютчев.

Вот смотри, угадал случайно! Вот Тютчев… Комментарий очень короткий и очень простой. Во-первых, мысля таким образом – если такая мысль имела место, – можно было бы предположить, что, думая об объекте своего мышления, а именно – изреченной мысли, Тютчев мог бы исходить (вовсе не обязательно исходил, но мог бы) из того, что действительное положение вещей не может по своей природе иметь никакого отношения к языковому факту выражения этого действительного положения вещей. То есть иначе говоря, либо одно действительно, а другое недействительно, либо они обладают разными степенями действительности. Это, вероятно, Тютчеву и виделось. То есть я готов спорить на большую сумму денег (если Люда разрешит только), что это цитата из одного из священных или околосвященных, теологических и так далее текстов, поэтически перефразированная Тютчевым. Но это, конечно, цитата, четко выражающая отношение ее действительного автора к языку.

А вы не могли бы другое еще высказывание прокомментировать?

Так…

«Знающий не говорит, а говорящий – не знает».

Понимаете, здесь на самом деле важен контекст, потому что это высказывание вполне может пройти как цитата из Упанишад, как цитата из любого большого махаянского текста. В чем здесь дело? Дело здесь, конечно, не столько в отношении к языку, сколько в отношении к особой категории личностей, которые в Упанишадах именуются «знающими», «пандита». И дело здесь не только в говорении или молчании, а дело здесь в том, что «пандита» (знающий) противопоставляется незнающему, «аджнянину», по всем основным характеристикам. Например: «Что для знающего – день, для незнающего – ночь». «Что для знающего – ночь, для незнающего – сон». И даже: «Что для знающего – радость, для незнающего – страдание». Естественно, незнающий противопоставляется знающему и по языку: «Если незнающий говорит, то знающий молчит». И дело тут не в знании и незнании, а именно в знающем и незнающем. Вот есть такие особые люди. В Упанишадах они называются «пандита», в Дхаммападе буддийской они называются «брахманы» и так далее.

Скажите, чем выделяется среди других объектов объект «язык»?

Это вопрос безумно трудный, который в свое время задавал себе и другим один из самых замечательных лингвистов-теоретиков прошлого – Вильгельм фон Гумбольдт. Действительно, можем ли мы говорить о языке как о естественном феномене, как об искусственном феномене, как о человеческом феномене, как о природном феномене – это вопрос безумно трудный. Думаю, единственный ответ, который я смогу вам на это дать, будет не мой, а Фердинанда де Соссюра, который говорил «язык», глядя на изучаемые другими науками предметы. Это никак не определение, это скорее отметка объекта ученым. Что нас больше всего поражает в языке? Его целостность, его внутренняя структурность, его – если брать язык, данный язык в целом – самообусловленность. Если брать какой-то язык в целом: древнеиранский, средневековый ирландский, нижнерейнский там, зулусский (речь идет не о языке вообще, а о каждом языке, который изучает лингвист). Он даже сказал так: «Язык поражает своей внутренней структурированностью и самодостаточностью». И в общем, мне – я не лингвист – как указание на свойства объекта мне то, что сказал Соссюр, нравится.

Чомский был готов смотреть на язык чисто биологически.

А философски, между прочим, противоположно. Но мы можем сказать, что совершенно те же критерии структуры и самоцелостности мы можем применить и к биологическим объектам. В этом с Чомским спорить просто неинтересно. Ну да, ну и что, ты нашел это, старик. Но ведь если это так, это никого не поразит, потому что мы как бы живем в мире биологических объектов, которые сами себя не обязательно выражают. Ну и чего уж тут такого? Я думаю, что с этим связана – если мне будет позволена снова эта фигура речи – полнейшая неотрефлексированность Чомским его мышления. Потому что в данном случае это было бы все, что он сказал. «Когда я думаю над биологическим объектом, я фиксирую свое мышление и отмечаю такие-то и такие-то точки. И когда я думаю над языком, то я отмечаю те же точки, которые обнаруживаются в моей рефлексии над биологическими объектами». Если бы он так сказал и перечислил бы эти точки, тогда бы я сказал: «Молодец, Чомский!» А так я говорю: «Мудак, Чомский!»

Я хотел бы у вас спросить об одном понятии, которое вы используете в лекциях по обсервационной философии, но имея в виду и то, что мы его коснулись также и в наших занятиях по Алмазной сутре…

Прекрасно! Прекрасно.

…то есть понятии «вачанаматра» – «только слова», «манера выражения».

«Так мы привыкли».

Но не перевод этого понятия я хотел бы от вас узнать, а попросить вас объяснить, как оно используется в буддийских философских текстах и как оно соотносится с любой другой философской традицией – скажем, с европейской.

Вы знаете, что в данном случае интересно – вернее, единственное, что может быть интересного в ответе на этот вопрос? Это, конечно, не только буддийская, а вообще гораздо более широко распространенная интуиция – я именно называю ее интуицией, потому что очень часто, скажем, в обыденной жизни это выступает как интуиция, без всякой рефлексии и вторичных осознаний то есть – «ну чего там, в конце концов, любую вещь, любое положение вещей можно назвать как угодно». Если хотите, противоположной интуицией будет какая интуиция? Что каждое слово обладает собственной действительностью. Иногда более действительной, чем действительность предмета, им обозначенного. Это противоположная точка зрения. Но еще более ярким примером такого антибуддийского отношения к слову является, конечно, мантра, то есть звукосочетание, которое вообще несемантично. Нет вещи, которую бы она обозначала, мы ее не можем назвать. Мы говорим: «ом», «ах», «пад» и так далее. Мантр около двух тысяч, это только в буддизме, а с индуистскими наберется тысяч шесть. То есть здесь мы не можем сказать, что обозначает это звукосочетание – оно само есть абсолютный факт, важнее всех вещей. Вот скажешь «ом», и мир тут же понесется в другую сторону.

Извините, а это разве языковая сфера?

Вот это очень интересно. Лингвисты, разумеется, мантрами занимались. Но это не языковая сфера в том смысле, в каком язык предполагает семантику, то есть что там обозначается, а что обозначает. Но это, безусловно, языковая сфера в том смысле, что мантра употребляется в тысячах языковых ситуаций, входит в высказывания и так далее и так далее. Поэтому мы могли бы сказать вместе с Топоровым, что это метаязыковое явление, хотя я бы сказал, что каждый заяц в поле может приставить приставку «мета-» к чему угодно, и будем тогда над этим думать.

Я бы хотел услышать нечто уточняющее по поводу того, как способ выражения…

В буддизме.

В буддизме. Как способ выражения соотносится со смыслом чего угодно.

Нет. Со смыслом того, что оно выражает. На это я отвечаю, что, безусловно, соотношение со смыслом имеется налицо в той же Алмазной сутре. Почему? Потому что это соотношение устанавливается внутри текста, где используется это выражение. Когда я говорю: он поведет всех живых существ в нирвану, то мы можем себе представить, что в том же пассаже текста нужна ссылка на вачанаматру. Соотношение есть фактическое. А зачем иначе было бы говорить: вот это вачанаматра, это так мы привыкли выражаться. Хотя – это очень интересный момент – в принципе, исходя из Алмазной сутры, это мы могли сказать о чем угодно и ни о чем. В частности, я могу сослаться на другой диалог – я не помню, в какой сутре, потому что я не прочел и одной двадцать пятой части всех праджняпарамитских текстов. «Вот послушай, – говорит Будда, – сейчас ты сказал слово “ничто“, а что такое “ничто”? Ты знаешь, Субути?» – «Не знаю, учитель». На что Будда терпеливо объяснил: «Так ведь это чистая манера выражаться». Вот так мы привыкли выражаться, но само по себе это ничего не означает. Но соотносится внутри одного текста со словом «ничто», а внутри другого будет соотноситься со словом «нирвана», со словом «бодхисатва», а в принципе это может соотноситься с чем угодно или ни с чем. Но, отвечая Арнису, я заключу тем, что тем не менее такое соотношение, безусловно, есть. Более того, я даже рискну сказать, что если бы его не было, то вообще нечего было бы и вводить выражения «это только слова», «это только манера речи». Уже само это по форме негативное выражение, безусловно, имеет и свой позитивный аспект, потому что фактически это говорится далеко не обо всем. Мы могли бы составить список вещей, о которых это говорится, и он, в конце концов, не так уж велик.

В ваших лекциях по обсервационной философии вы говорите, что у вас нет необходимости делать выбор между номинализмом и реализмом, и показываете это на примерах. Слово – это только слово, во-первых. То есть номинализм. Но в то же время оно подразумевает инвариантность содержания, определенного содержания сознания. То есть реализм.

Я бы все-таки сказал, что псевдореализм.

Так вот, мой вопрос. Как какое-то слово – ну, скажем, «мир» – в себе заключает и подразумевает какую-то инвариантность сознания?

Ответ на это очень простой. Хотя философски мы с трудом понимаем и само слово «инвариантность»… Увы, это предполагает время. Сейчас одно, потом другое. А когда мы говорим о структурах сознания, о содержаниях сознания – а мир является одним из них, – то здесь фиксируется не время, а место. То есть мы можем сказать, что любое содержание сознания зафиксировано топологически. Оно вот есть здесь. То есть «есть здесь» в смысле «есть» в том смысле…

В этом слове?

Нет. «Есть здесь» – вот я указываю пальцем. Есть здесь и здесь, в этом месте. Оно вот здесь – есть. То есть это чистая топология – здесь не может быть хронологии. Фиксируется место. Место чего? Место данного содержания в отношении мест, где расположены другие содержания, другие структуры сознания. Отсюда как бы общая идея инвариантности содержаний сознания. Мы можем их сегодня не брать, завтра брать.

Еще пару вопросов, Александр Моисеевич. Может быть, вы скажете, почему Сократ незадолго до смерти не нашел ничего лучшего, как переложить стихами басни Эзопа?

Вы знаете, я просто никуда не годный классицист. Я катастрофический классицист. Но я думаю, если мне будет позволена полная спекуляция или фантазия… Я думаю, что можно себе представить Сократом (заметьте оборот речи: не Сократа как, а можно себе представить Сократом) человека, который ищет другую философию. И не находит ее, потому что ее нет.

Спасибо. И тогда еще один вопрос. Александр Моисеевич, почему вы пишете прозу?

(Пауза.) Ответ: потому что в ней легче всего высказывать философию, не неся при этом никакой ответственности за эти высказывания, потому что они вложены в уста других людей, либо действительно существующих, либо вами выдуманных. То есть в конечном счете, конечно, вами выдуманных, но тем не менее с того момента, как они вами выдуманы, вы не можете нести никакой ответственности за говоримое или думаемое ими. Вот почему.

Александр Моисеевич, вот вы мастер устного слова. Скажите, какое самое любимое ваше слово?

Просто конкретно слово? Или конкретное выражение?

Как хотите.

Отвечаю: «Я хочу».