Нечто между

Александр Пятигорский: Чем мы собираемся сейчас здесь заниматься? Мы собираемся взглянуть на содержание «Тибетской книги мертвых» с точки зрения идей и понятий, или с точки зрения философии. Какой философии? Здесь-то и начинаются главные трудности. В любом современном введении в «Тибетскую книгу мертвых» вы прочтете, что в основе этого текста лежит буддистская философия. Далее вы можете столкнуться с объяснением совершенно другого рода: «Нет-нет, это не буддистская философия в собственном смысле, это вообще не буддизм, а некая добуддистская философия, философия Бон, которая по сути своей буддизмом в узком смысле не является». А потом появится еще и третья интерпретация: «Нет-нет, философское содержание “Тибетской книги мертвых” основывается на вечной космической философии, которая даже не записана, а если записана, то в плероме, причем акаша-буквами» – и прочий подобный идиотизм. Такой подход нас не интересует. Интересует же нас вот какой вопрос: можно ли понять какието нефилософские элементы содержания, как если бы они были философскими? Но, опять же, возникает главный вопрос: кем они должны быть поняты? Естественно, не теми людьми, для которых этот текст был написан в XIII или XIV веке, потому что они не знали никакой философии в том смысле, в каком мы, читая «Известия» или «Таймс», можем сказать: «Читатели этих газет ничего не понимают в философии!» Но, опять же, это заключение очень сомнительно. Откуда нам знать? Это осталось бы в некотором роде неразрешимой загадкой – собственно, поэтому принцип рецепции и восприятия текста при всей его полезности здесь должен быть подвешен. Тогда единственное, что нам остается, – это вопрос: «Чья это была философия?» Тех, кто написал этот текст, тех, кто диктовал записывавшим этот текст, или их учителей, отцов, предков?

Именно поэтому – подчеркну это еще раз – я начну с некой попытки философствования по поводу некоторых идей, конструктов и понятий, содержащихся в этой книге, как если бы они были философскими. Не с тибетской точки зрения, не с индийской, не с греческой, не с американской, не с постмодернистской или модернистской, не с классической или неклассической, а с философской. С точки зрения человека, который думает: «Вот тут есть какая-то философия». Кто в данном случае является этим человеком?

Арнис Ритупс: Вы.

Пятигорский: Ну конечно, как только ты начинаешь об этом думать, ты и становишься этим человеком… Потому что иначе мы будем сидеть здесь не семь дней, а семь тысяч или миллион дней и ни к чему интересному не придем.

Но позвольте мне добавить здесь одну вещь: в этом тексте есть части и некоторые элементы, содержащие прямые отсылки к философии. Поэтому мне хотелось бы сразу перейти к явным философским элементам, которые вы обнаружите в этом тексте, и я буду к ним возвращаться, потому что нет ни малейшего сомнения, что – помимо всех прочих влияний, всех прочих наслоений – этот текст явным образом демонстрирует не только знакомство его авторов или писцов с двумя главными философскими школами буддизма Махаяны, то есть с Мадхъямакой и Йогачарой, или Виджнянавадой, но не только с ними, но и… Один из слоев текста был философским – не для меня (с этого я начал), а для тех, кто им пользовался, они с легкостью его узнавали: «Ну да, это все знают, потому так написано в третьем трактате Васубандху в V или VI веке».

Теперь начну конкретный философский анализ названия.

Дамы и господа, «Бардо Тхёдол». Тут у нас три тибетских слова. Первое – «бардо», второе – «тхё», третье – «дол». Но главная проблема возникает уже при переводе этого названия. Как оно переводится? Отвечайте быстро! (Молчание.)

Ритупс: Там было что-то, связанное со слушанием. Нечто вроде «Освобождение в бардо посредством слушания».

Пятигорский: Это да, но вообще-то название как переводится?

Ритупс: «Тибетскую книгу мертвых» вы имеете в виду?

Пятигорский: «Тибетская книга мертвых». Позвольте мне начать с первого из этих трех слов и, пожалуйста, проявите терпение. То есть начнем с перевода. «Бардо Тхёдол», или «Тибетская книга мертвых».

Что это вообще может значить – «Книга мертвых»? Во-первых, для нас, нормальных людей, читающих эту книгу по-английски или по-немецки, по-тибетски или по-фламандски или даже по-русски или по-украински, под этим подразумевается… Ого! «Книга мертвых». Для читателей этого текста здесь присутствует крайне важная импликация. Это мы ее так называем – «Тибетская книга мертвых». В тибетском названии ничего этого нет: ни «тибетской», ни «книги», ни «мертвых». То есть первое, с чем мы сталкиваемся в нашем понимании, в нашем собственном понимании, – это нечто, что называется «мертвыми». Кто такие эти «мертвые»? Ну понятно, что каждому…

Ритупс: Они есть.

Пятигорский: Ну каждый заяц в поле знает, что есть мертвые кошки и живые кошки, мертвые люди и живые люди. Но интереснее всего с философской точки зрения, что ничего такого тут не подразумевается. В самой основе нашей умственной конструкции – я говорю не о философии, а о чем-то гораздо более фундаментальном – лежит противопоставление живого и мертвого. То есть мы оперируем этими двумя терминами как терминами универсальной редукции: к ним все сводится. Что бы мы ни взяли, оно или мертвое, или живое. И кстати сказать, при всех различиях и при всем разнообразии философских, психологических, эстетических, культурных, литературных идей о жизни и смерти сама эта оппозиция остается для нас абсолютной. Что значит «абсолютной»? Абсолют, дамы и господа, в первую очередь, означает, что он не подлежит с нашей стороны рефлексии или повторной рефлексии. Что в свою очередь означает, что он должен нас к этой рефлексии, к обдумыванию и передумыванию, побуждать. При столкновении с чем-либо абсолютным первым философским порывом должно быть: «Ага, тут надо подумать. Нет-нет-нет, есть что-то, что…»

Позвольте мне процитировать Диккенса, которого я обожаю: «Стало быть, сэр, – сказал доктор, – еще полбутылки виски, и послезавтра вы будете мертвы». То есть для этого доктора, как и для его пациента, большого любителя виски, это было предельно понятно: еще полбутылки, и послезавтра он умрет. Или если обратиться к другому диккенсовскому шедевру, «Рождественской песни», – помните призрака Марли? Эта замечательная повесть начинается так: «Начать с того, что Марли был мертв. Сомневаться в этом не приходилось. Свидетельство о его погребении было подписано священником, причетником, хозяином похоронного бюро и старшим могильщиком. Оно было подписано Скруджем. А уже если Скрудж прикладывал к какому-либо документу руку, эта бумага имела на бирже вес. Итак, старик Марли был мертв, как гвоздь в притолоке». А это уже прямая противоположность обычному мышлению.

Кстати, дамы и господа, заметьте: я не говорю «жизнь и смерть», я говорю «живое и мертвое». Так вот, мы обнаруживаем – под всеми этими слоями элементарных научных сведений, обычного и теоретического мышления – эту оппозицию и в то же время должны начинать наш разбор «бардо»… Но что это значит? Значит ли это, что человек мертв? Давайте обозначим это состояние как «состояние Б», а то, что кто-то живой, обозначим как «состояние А». Что значит «бардо» в терминах живого и мертвого? Ответ: строго говоря, это совсем другое понятие, не имеющее отношения к этому противопоставлению. «Бардо» на тибетском означает «нечто между». В каком смысле? В каком-то философском, если и не в абсолютном, то в существенном смысле, «нечто, что ни то ни другое». Некое постулированное или аксиоматически заданное состояние, которое не может быть определено или охарактеризовано ни в терминах А, ни в терминах Б. Нечто, что – по определению – между одним и другим.

В каком смысле «между»? Этих «между» ведь много. Слово «между» в современном английском языке можно использовать по меньшей мере в четырех смыслах. Во-первых, в смысле времени («между шестью и семью часами»); во-вторых, в пространственном смысле (скажем, «пространство между Павилостой и Буэнос-Айресом»); в-третьих, в смысле уровня («среднее между 200 и 250 участниками»). Но в названии нашей книги термин «бардо» фигурирует в совершенно ином смысле. Это некое переходное «пространство». Пространство тут надо взять в кавычки, потому что это не физическое пространство (хотя и может быть и физическим пространством, и временем), а пространство в более отвлеченном смысле. «Между» означает здесь, что все характеристики – характеристики обеих вещей, подразумевающихся термином «между», «бардо», запомните это! – все признаки, все характеристики, все качества этих двух вещей оказываются подвешенными. Они, может, даже и существуют, но не имеют значения. Именно это, если брать философски, и означает «бардо» в названии этой книги. Промежуточное «пространство». И в философском смысле это очень важно. В одном из руководств – причем это совершенно другая страна, Индия, и совершенно другое время (вероятно, поздний пуранический период – скажем, IV или V век н.э.), и это северная Индия, а не Тибет – все равно в одном из руководств мы читаем… Учитель говорит своему ученику или ученикам: «Знаете что? Состояние, в котором вы сейчас находитесь, – это antarābhava, бардо, вы в antarābhava». – «Что это значит? – спрашивают ученики. – Мы же с тобой! Мы учимся, мы на занятии, мы сегодня должны приступить к такому-то и такому-то тексту». – «Вы между одной и другой вещью, вы не можете этого знать, вы можете осознавать только одну из этих вещей, ту или другую, нормальный человек может осознавать или А, или В». «Как ты себя чувствуешь?» – «О дорогая, я чувствую себя прекрасно». Да? И другие идиотские вопросы и ответы вроде этого. «Боже, это такой ужас!» – понимаете, да? «Мне это невыносимо», да? Но здесь «быть между» значит, что эти вещи, А и В, действительно существуют. Это очень важно. Бардо не лишает их существования, потому что бардо, строго говоря, никого ничего не лишает. Бардо – это общее родовое определение особого типа общего состояния. Это такое состояние, которое исключает из своего содержания принцип противопоставления А и В. «А против В», может, даже и существуют, даже наверняка существуют, но они не противопоставлены друг другу, без чего нормальный человек и двух минут прожить не способен: «Это хорошо и это плохо», «Я все еще жив или я умру через пять часов, или пять лет, или пять эонов». И опять же, бога ради, забудьте здесь о языке, здесь речь идет не о языке, здесь речь идет о нас с вами.

Значит, первая характеристика бардо, позвольте вам напомнить, это абсолютная неуместность противопоставлений. Назовем эту черту бардо условно негативной. Почему условно? Потому что оно не отрицает существования противопоставлений, оно просто обнуляет их уместность. Но вторую характеристику я бы назвал условно позитивной характеристикой бардо. Условно позитивная означает, что если взять ее как феномен, как что-то воспринимаемое – не только мыслимое, но и чувственно воспринимаемое, – то бардо в промежуточном состоянии – это… Что? Первое? Неуместно. Второе? Очень даже уместно! Очень важно! Важно и уместно для чего? Посмотрите на концовку названия!

Ритупс: Для освобождения!

Пятигорский: Именно! Это нужно и очень уместно для «дол», освобождения. То есть это нужно не в качестве умственного конструкта и философского понятия, а в качестве феномена, который вводится под именем «бардо» (или на санскрите antarābhava) и рассматривается в его феноменальной объективности. Теперь давайте перейдем от абстрактного уровня понимания термина «промежуточное пространство» к феноменальному уровню. То есть давайте сохраним – потому что без этого будет очень сложно – слово «состояние» и начнем обсуждать феноменальный уровень. Вернемся к нашему нормальному, то есть вульгарному, языку. Буддисты, бывает, жалуются: «Вы знаете, я в таком состоянии…» Кстати сказать, очень смешно, что в современном английском слово «состояние», state, означает что? «Плохое состояние». Ведь то и дело все, особенно женщины, говорят по телефону – это, конечно, один из способов превратить человека в идиота. Женщина говорит: «Ты знаешь, дорогой…» Опять же, «дорогой, дорогой» – это какое-то родовое определение идиотизма, да? «Ты знаешь, дорогой, я сегодня in a state». И всё. И даже речи нет, в состоянии чего, да? В любом состоянии, но с негативным подтекстом. И даже более того, в современном английском можно сказать: «He has his states», имея в виду плохие, а не хорошие состояния. Теперь, чтобы приступить к феноменологии бардо, нужно сказать: ну ладно, промежуточное состояние, хорошо… И черт с ним! Но скажите мне, пожалуйста, состояние чего? Абстрактное состояние нужно конкретизировать феноменологически, и здесь начинается другая философия. Состояние чего? Состояние погоды? Температуры? Пищеварения?

Ритупс: Или сознания.

Пятигорский: Или… сознания. Если бы это «чего» было только тем, что мы осознаем, что мы воспринимаем как ту или иную вещь, или тем, что мы можем осознать, о чем мы можем подумать, тогда и в самом деле первым шагом феноменологии было бы – состояние чего?

Бардо, antarābhava, промежуточное со-стояние сознания. Чьего сознания? Неважно. Моего, вашего, чьего-то, чьего угодно, сознания каждого, ничьего сознания. И вот мы в нашей феноменологической попытке приходим к содержанию абстрактного термина «промежуточное состояние». Ну да, это промежуточное состояние, и есть своего рода промежуточное состояние сознания. Или, скажем так, оно становится чем-то, в чем промежуточность и является характеристикой сознания, или мышления, или ума.

Напомню: эти три термина фигурируют на одном и том же уровне и становятся практически синонимами.

Это сознание, vijñāna… Или по-тибетски rnam-par shes-pa. Дальше: ум, мышление, мысль: на санскрите – citta, по-тибетски – sems. Все эти три тибетских термина, то есть «сознание» (rnam-par shes-pa или rnamshes), «мышление» (sems) и «ум» (manas на санскрите), используются не как альтернативные термины, а попеременно. То есть промежуточность, или бардо,промежуточное состояние становится своего рода особым феноменом сознания в самом элементарном смысле. Сознание может быть таким или другим. Оно может быть и ни таким, и ни другим. Но в «Бардо Тхёдол»эта промежуточность не сводится к особой харак-теристике сознания или, скажем, вашего сознания, моего сознания, вашего мышления, моего мышления, вашего ума, моего ума. Из чего следует, что бардо – это особое состояние сознания. Как одно из измерений сознания, и неважно – чего, где, когда.

Хорошо, пойдем дальше. И здесь мы уже начинаем описывать и классифицировать этот феномен, потому что он уже стал феноменом. Промежуточное состояние сознания. Мы должны различать между одним состоянием сознания и другим состоянием сознания. Я вам приведу очень простой пример из самого начала «Бардо Тхёдол». Начало «Бардо Тхёдол»отмечено в первую очередь чем? Человек умирающий – это что? Он в хорошем состоянии сознания? Нет. Он или боится, или отчаивается, или испытывает неудовлетворение, и есть один крайне интересный момент, феноменально, в этой неудовлетворенности во втором или в первом бардо. Это chikhai, «бардоумирания», промежуточное состояние умирания, да? Какова одна из главных субъективных характеристик этого состояния? Он, умирающий человек, видит что?

Всё. Его никто не видит. Он слышит всё, но его никто не слышит. Он может плакать, кричать, рыдать – никто не слышит. Он слышит, как рыдают его родственники, да? Он видит бардобу, священника, но его никто не видит, и в конце концов он видит – что? Свое собственное – что? Тело. Лежащее на столе, да? Он видит его, но его самого никто не видит, никто его не слышит. То есть в таком состоянии сознания, когда все процессы однонаправленны – никакого отклика, никакого ответа. Его не узнают те, кого он видит, те, кого он слышит. Но это не является существенной характеристикой бардо, об этом можно даже забыть. Потому что это все субъективно. Потому что это начинается и кончается внутри конкретной души, внутри чьего-то ума. То есть это неинтересно.

Теперь попытаемся вычленить какие-то более объективные черты проме-жуточного состояния сознания, которое уже стало для нас феноменом, да? Бардо в «Бардо Тхёдол» как конкретизация общего и родового философского термина «промежуточное состояние» означает крайне высокую степень неопределенности сознания. Что это может значить, эта неопределенность? Обратимся, для примера, к нашим вульгарным языкам. «Ах, мне это не нравится! Я в этом уверен», и это означает – что? Что тебе не просто нравится или не нравится что-то, но что ты уже подверг этот процесс «нравится» или «не нравится» некоей – пусть и самой элементарной – чему? Рефлексии. То есть бардо характеризуется, скажем так, сравнительно низкой степенью рефлексии и сохраняется за счет более высокой степени неопределенности, потому что любая умственная определенность устанавливается нами не в нашем мышлении, а в нашем мышлении о нашем мышлении. То есть в процессе рефлексии второго порядка, которая – опять же, рассуждая феноменально, а не философски – слабее в состояниях бардо или, боже избави, в каких-то экстремальных состояниях, где механизм рефлексии вообще не работает. Он просто выключен – или совсем, или частично.

Но, дамы и господа, диапазон между этими «больше» и «меньше» здесь очень широк. Это не «да» или «нет», это, скорее, «больше, больше, меньше, меньше, меньше, почти ничего, почти ничего», потому что мы никогда не достигнем той точки в пространстве или того момента времени, когда и где этот процесс совершенно сойдет на нет. Это по определению невозможно или, скажем так, возможно, только когда мы придем к общей теории нирваны. Но в любом феноменальном или чувственном опыте этот процесс не исчезает полностью: он может быть слабым, совсем слабым, практически неразличимым, но все равно отличным от нуля.

Теперь с этой чисто феноменологической точки зрения перед нами предстают разные элементы классификации бардо. «Бардо Тхёдол»описывает три бардо,во множественном числе, три промежуточных состояния, а именно: промежуточное состояние умирания (chikhai bardo), промежуточное состояние так называемых трансцендентальных сфер (chonyid bardo) и потом sridpa bardo, то есть бардо перемены сфер чувственного существования, реинкарнации, разных реинкарнаций и т.д. То есть у нас есть три бардо,но промежуточных состояний гораздо больше. Согласно этому понятию, первым дополнением к этим трем бардоявляется бардо сна. Сон, обычный человеческий сон тоже рассматривается как промежуточное состояние сознания. Второе промежуточное состояние сознания испытывается в момент оргазма при сексуальных отношениях, а третье, дополнительное, состояние промежуточного сознания, если брать его на феноменальном уровне, согласно бардо,испытывается человеком, который обнаруживает себя на высшей ступени samādhi, то есть на высшей ступени йоги.

Ритупс: Прошу прощения за глупый вопрос: а жизнь в целом разве нельзя рассматривать как бардо?

Пятигорский: Ну да, несомненно! Но, конечно, в каком-то смысле все что угодно, если брать в феноменологическом смысле, все и каждое состояние сознания, независимо от того, знаем мы об этом или нет, можно рассматривать как бардо. Да, это точное замечание. Итак, у нас есть три дополнительных бардо,но, как правильно заметил Арнис, у нас будет миллиард этих бардо,однако три дополнительных и отдельно выделенных бардо – это бардосна, бардооргазма и бардовысшей йогической samādhi, которую обычно называют samādhi.

Теперь позвольте мне обозначить эти состояния некоторыми дополнительными характеристиками. На феноменологическом уровне, как состояния сознания, они обладают двумя общими чертами – одной субъективной и другой объективной. Субъективная общая черта, о ней у нас уже шла речь, состоит в ослаблении, практическом исчезновении воспоминаний и осознаний всех вторичных рефлективных процессов. Другими словами, в этих трех состояниях все ваши умственные способности, режимы и настройки начинают работать иначе, и это на самом деле и отличает эти три бардоот всего того, что мы называем нормальным функционированием нашего разума.

Это все субъективно, но есть одна очень важная объективная черта, общая для всех трех дополнительных состояний бардо. Предполагается, что во время – пожалуйста, понимайте, что это «во время» стоит в кавычках – так вот, «во время» этих трех дополнительных бардо,независимо от продолжительности конкретного бардо,будь то трехмиллиардная доля секунды, три часа или три эона, но «во время» этих трех состояний объективные отношения причинности оказываются подвешенными. Что это значит – «объективные отношения причинности»? Это попросту означает: что бы вы ни делали в этих трех состояниях, что бы в них ни думали, ни говорили, все это не приводит ни к какому следствию. Это уже нельзя рассматривать как что-либо причиняющее – а в буддизме «причинный» главным образом значит «кармический». То есть это и в самом деле очень интересно, потому что один великий монгольский буддист даже сказал, что в состоянии бардокарма отдыхает.

Но вот что еще нужно сказать об этих трех дополнительных бардо. Они обладают своей особой ценностью. В каком смысле? Притом что способность к рефлексии в этих состояниях очень и очень снижается, но если у тебя все-таки получается ею воспользоваться, то это гениально. Именно поэтому все это стало подножным кормом для тысяч идиотов от Калуги до Лос-Анджелеса: да, буддистская сексуальная йога – это какая-то эпиде-мия идиотизма. Они попросту не пoнимают, что в центре тантрических сексуальных практик стоит практика йогической рефлексии и рефлексии второго порядка о том, что происходит у тебя в голове в этот момент, а момент этот недолог, дамы и господа.

Ритупс: Момент оргазма вы имеете в виду?

Пятигорский: Да, да. Но, опять же, никогда не говорите, что он моментален, потому что, йогически выражаясь, он не моментален: в буддизме термин «момент» близок по смыслу к тому, что мы называем моментом в современной физике. Момент все-таки имеет свою продолжительность, и это момент, в течение которого возможны некоторые йогические упражнения. Особенно это относится к бардосна: было несколько йогических школ исследования снов и организации сна, когда вы регистрируете все ментальные процессы внутри ваших снов, и порой получается, что сон полностью оказывается во власти вашей йогической рефлексии.

Дамы и господа. (Вздыхает.) Чтобы прояснить нашу очень краткую феноменологию бардо,давайте зададим себе один очень существенный философский вопрос. Почему философский? Все эти бардо,все эти промежуточные состояния сознания – можем ли мы вообще рассматривать их как естественные? Естественные в самом конкретном смысле, естественные в смысле нашего противопоставления естественного – чему?

Ритупс: Неестественному.

Пятигорский: Нет, я бы сказал – искусственному. Или в смысле противопоставления самопроизвольного искусственно вызванному. Но в этом смысле, дамы и господа, в буддизме все, что происходит, все, что случается, самопроизвольно, естественно. Рождение естественно. Голод естественен, жажда тоже, удовлетворение естественно, неудовлетворенность тоже, совместная жизнь естественна, города естественны, деревни и леса – тоже. И конечно же, главное измерение естественности в буддизме, самая естественная вещь во всей Вселенной – это что? Страдание, дамы и господа. Страдание естественно. Нет, прошу прощения, еще один подпункт… Удовольствие естественно, неудовольствие – тоже. Большое естественно, малое тоже естественно, наше наблюдение за ходом событий тоже естественно.

И тогда встает простой вопрос: а что тогда неестественно? Вычленим общую позицию буддизма, как она была сформулирована в сутрах и трактатах «Палийского Канона». Что является неестественным? Одна-единственная вещь?

Илмарс Шлапинс: Все, что прекращает страдание.

Пятигорский: То есть в первую очередь что?

Ритупс: Состояние будды.

Пятигорский: Буддовость, будда, буддизм! Потому что он идет против течения, идет против природы. А что же наши бардо – все бардо: три бардо«Тибетской книги мертвых», так же как и три, или тридцать три, или тридцать три миллиарда дополнительных бардо? Они естественны? Да. Но до того момента, пока их не начинают денатурализовывать – через мышление, рефлексию, медитацию, сосредоточение. Буддизм, конечно же, был первым учением в человеческой истории, насколько я ее знаю, заявившим, что в естественной сфере сознания, которая включает в себя все состояния сознания – потенциальные, актуальные, неактуальные, прошлые, настоящие, будущие, – в этих космических агломерациях всех состояний сознания есть также состояния, денатурализация которых особенно важна. Важна для чего?

Ритупс: Для освобождения.

Пятигорский: Для освобождения – от всех состояний. И следовательно, мы можем сказать, что все классификации бардоможно рассматривать как некие пропедевтические шаги к их собственной денатурализации. Например, что может быть естественнее, чем сон, или сексуальные отношения, или смерть? Но даже для этих состояний имеется возможность их денатурализации более высоким сознанием, более высоким умом (под «более высоким» подразумевается способность иметь дело с содержимым этого сознания).

Но позвольте мне подчеркнуть, что это крайне философское понятие бардоучреждает в некотором роде еще одно поле для работы с сознанием. Потому что если открыть «Бардо Тхёдол», обнаруживаешь, что почти каждая часть начинается словами: «Потом ты увидишь то-то и то-то и смутишься, испугаешься. Ты растерян, ты удручен»… И все эти состояния – смущение, неудовлетворенность и так далее – естественны. Однако стоп! Не бойся, не отвлекайся, не тоскуй! Задумайся об этом! Помните, да? Такого рода формулировки повторяются в тексте «Бардо Тхёдол» раз восемьдесят, не меньше, это своего рода клише: «Не ужасайся, не бойся, не поддавайся страху!» – «Но вот же это страшное божество, оно ведь меня съест! Выгрызет все мои внутренности, выдавит мне глаза и сожрет их!» Но все равно: «Не бойся, не ужасайся, не поддавайся страху!» Главный аргумент: то, что ты видишь, – продукт и фантом твоего собственного сознания. Однако, опять же, что крайне интересно, это-то у нас как раз до сих пор сохранилось, пусть и в некоем непроговариваемом виде. «Ну да, тогда ладно. Тогда ладно». Приходишь к врачу и жалуешься ему на нестерпимую боль во всем теле. Доктор слушает, меряет давление, смотрит на все остальные показатели и потом говорит: «Вы знаете, это, судя по всему, продукт вашего воображения». И что? Сразу же становится лучше, да? Становится лучше, потому что ты, идиот несчастный, не знал до этого, что всё, включая тебя самого и этого врача, – это продукт твоего воображения. То есть вообще все есть продукт твоего воображения, за исключением двадцати пяти фунтов, которые тебе приходится отдать врачу за этот гениальный диагноз. Эти двадцать пять фунтов – единственное исключение из буддистской теории сознания. Они-то реальны, да? Более того, они реальны не тогда, когда тебе кто-то дает двадцать пять фунтов, а только тогда, когда ты ими за что-то расплачиваешься. Только тогда они становятся реальными.

Ритупс: Но не с буддистской точки зрения.

Пятигорский: Что?

Ритупс: Не с буддистской точки зрения они реальны. Они реальны с вашей точки зрения.

Пятигорский: Да, конечно, только с моей, радикально ограниченной точки зрения. И опять же, дамы и господа, в каждой главе «Бардо Тхёдол», если читать ее внимательно, мы ощущаем некий философский тупик. Что за черт, что тогда все это значит? Если все продукт моего воображения, и это утверждение тоже продукт моего воображения, то где тогда предел? Где граница? Где раздел между реальным и нереальным? И я бы добавил: между моим умом и умом других людей, между умом и неумом, между сознанием и несознанием? Тут-то нам и нужно вернуться к первой проповеди Будды, откуда, наверное, можно вычитать одно из пяти-шести важнейших философских понятий буддизма, а именно, понятие предела, границы. Ante. A-N-T-E. Анте, предел, противопоставление. Когда одно кончается, а другое – противоположное – начинается. То есть именно здесь нам нужно переосмыслить начало «Бардо Тхёдол». Есть моменты достоверности, которые вводятся главным образом искусственно, отнюдь не спонтанно, чтобы аннулировать то или иное противопоставление, то или иное столкновение с пределом, с какой-то границей. Именно поэтому всю эту книгу можно рассматривать как философский трактат, однако это тоже неверно, потому что… потому что такое представление теряет или искажает конкретную функцию и конкретную цель «Бардо Тхёдол». И теперь, дамы и господа, позвольте мне вернуть вас к концу «Бхагавадгиты». Кстати, известно ли вам, что в некоторых индийских школах раннего средневековья «Бхагавадгиту» считали одной из книг мертвых? В каком смысле? Во-первых, в чисто функциональном смысле, состоявшем в том, что именно «Бхагавадгиту» следовало читать в ухо умирающему человеку, и именно «Бхагавадгиту» читали громко в ухо отцу Махатмы Ганди, и именно ее сам Махатма Ганди просил читать, когда он будет умирать. Хотя кончил он – Ганди я имею в виду – хорошо, мы с вами понимаем, что даже и это значения не имеет.

Ритупс: Даже что?

Пятигорский: То, что тебе читают «Бхагавадгиту». Это очень важно, это невероятно важно, но даже и это значения не имеет.

Ритупс: Для кого это не имеет значения?

Пятигорский: Для Кришны Бхагавана. Потому что во Вселенной есть только один субъект, Кришна Бхагаван.

Теперь мы наконец переходим к ключевому философскому пункту в начале наших занятий «Бардо Тхёдол». Есть ли у «Бардо Тхёдол» субъект, есть ли вообще такое философское или религиозное понятие? В том смысле, в каком я только что говорил, что в «Бхагавадгите» есть только один субъект? Кришна – бог, да? Арджуна настоящим субъектом не является, потому что на деле Кришна как бог говорит Арджуне: «Арджуна, о душе не думай. Я твоя душа. Я моя собственная душа, я душа Вселенной, я душа всех вселенных». Если взять этот термин чисто философски, мы могли бы утверждать – и попробуйте, пожалуйста, задуматься в этом направлении, – что единственным субъектом «Бхагавадгиты» является Кришна, поскольку он бог. Другого субъекта в «Бхагавадгите» нет.

Теперь возвращаемся к «Бардо Тхёдол». Есть ли здесь что-то, что мы могли бы назвать субъектом? Конечно, с точки зрения переводчиков «Бардо Тхёдол», субъект есть – это умирающий человек. С точки зрения некоторых других людей, посвятивших себя изучению «Бардо Тхёдол», возможен и другой субъект, а именно человек, читающий «Бардо Тхёдол» в ухо умирающему человеку. Рассуждая о «Бардо Тхёдол», можно сказать, что субъектом здесь является не умирающий, а, скорее, ум умирающего.

И если это так, можно ли говорить об уме умирающего в каком-то общем смысле? Нет, потому что на уровне нашептывания ему в ухо этого текста совершенно неважно, кому он нашептывается. Да кому угодно, каждому! Тогда нельзя сказать, что субъектом является ум или сознание умирающего. Можно сказать, что либо субъект здесь – это… На мой взгляд, есть две возможности. Либо субъектом оказывается ум или сознание какого угодно или никакого умирающего. Можно даже сказать, и я бы даже на этом настаивал, что субъект «Бардо Тхёдол» – это просто сознание. Чье сознание, какое сознание, когда, где? Это все имеет исключительно функциональное значение. Словом, можно заключить, что сознание рассматривается здесь как единственный субъект этой книги. Не его или ее сознание, а просто сознание. И даже не умирающее сознание, а просто сознание. Попытаюсь сделать одно необходимое здесь уточнение: конечно же, субъект «Бардо Тхёдол» – это непросвещенное, непробужденное сознание, это не сознание Будды, но, скажем так, нормальное сознание, и именно это нормальное сознание здесь обучают, как воспринимать себя в процессе умирания.

И конечно же, вопрос должен звучать так: «А как же человек, который читает это в мое, твое, ее, его ухо? Есть ли кто-то или что-то, представляющее себе, что происходит с непросвещенным сознанием в процессе умирания?» Дамы и господа, конечно же, священник, который распевает или громко читает вам в ухо «Бардо Тхёдол», знающим не является. Его обучали, он окончил университет, он может знать или даже должен знать весь текст «Бардо Тхёдол» и еще парочку других «Бардо Тхёдол» наизусть, да, но знающим его назвать нельзя. По-настоящему знающим может быть только одно – что?

Ритупс: Пробужденное…

Пятигорский: Пробужденное сознание, или будда, или буддовость. То есть священник, бардоба, – это своего рода посредник в этом процессе познания и обучения.

Теперь мы подходим ко второму термину, довольно загадочному. Термин «дол», который сам по себе термином не является, это нормальное слово нормального, обыкновенного языка, означающее «избавление», «свободу от». Но его значения вряд ли помогут нам понять смысл, в котором он употребляется в заглавии «Бардо Тхёдол».

Можно сказать, что в качестве философского термина, если можно его абстрагировать от его чисто религиозных обременений – что само по себе задача достаточно трудная, – он связан не с каким-то абстрактным избавлением или какой-то абстрактной свободой, а со свободой от привязанностей и оков феноменального существования, и это, несомненно, чисто индийская и к тому же буддистская коннотация. Но ограничивать себя этой коннотацией было бы ошибкой, потому что он должен был иметь какое-то специфическое и специфически религиозное значение, чтобы получить возможность философской интерпретации, будь то буддистская философия или какая-то другая.

Поэтому первый вопрос звучит так: что является субъектом этого избавления, если дол – это «освобождение», «быть свободным», «быть освобожденным»? Что является субъектом, кто здесь субъект? Человек? Где субъектом освобождения определенно является человек? Быстро! (Молчание.) Конечно, в христианстве. Но в христианстве это, несомненно, можно связать в целом с христианской идеей воплощения Христа. Теперь, если говорить о каком бы то ни было индийском религиозном контексте, то там нет и следа воплощения, и поэтому… Что является субъектом освобождения в «Бхагавадгите»? Быстро! Что там должно быть освобождено?

Ритупс: Атман.

Пятигорский: Верно, атман. Атман. Теперь вот вам второй вопрос: что является субъектом освобождения в последнем высвобождении, окончательном избавлении в буддизме? Быстро!

Ритупс: Поток сознания.

Пятигорский: Прошу прощения, мой дорогой Арнис, но вы даже близко не попали.

Ритупс: Простите, я пытался.

Пятигорский: Живое или чувствующее существо любого вида.

Ритупс: В самом деле?

Пятигорский: Ну да. Да. На санскрите Sattva или Buddha, по-тибетски Semchen. Semchen. Это «чувствующее существо», «живое или чувствующее существо». Позвольте мне напомнить, что все это значит, к чертям собачьим, – «чувствующее существо» в буддизме. То, что это живое существо, обладающее по меньшей мере – чем?

Алексей Романов: Одним чувством…

Пятигорский: Одним органом чувств, а как максимум – пятью органами чувств плюс умом как органом сознания. Именно это в буддизме мыслится как субъект освобождения, но, опять же, здесь нужно очень осторожно обходиться с английским. Потому что в буддистской философии, когда мы имеем дело с освобождением чувствующих существ, присутствует ужасная двусмысленность. Вернемся ненадолго к «Бхагавадгите». В «Бхагавадгите» субъектом освобождения является атман, но у нас же есть еще и – что? У нас есть еще и агент освобождения.

Улдис Тиронс: А его нужно освободить от…

Пятигорский: Чтобы он не был привязан к телу, к сознанию, к телесно-материальной или нематериальной жизни. Таким образом, идеальное состояние, состояние освобождения атмана, то есть состояние мокшы, в терминах «Бхагавадгиты» очень ясно обозначено во всем корпусе ведических текстов. То есть все это ясно, и это освобождение атмана от всего, что атманом не является. Но главная проблема – объяснить, как соотносится субъект, его освобождение (а мы знаем, кто этот субъект – это чувствующее или живое существо, Sattva Buddha на санскрите или Semchen по-тибетски) с возможными агентами или инстанциями освобождения. Потому что, как вы знаете, буддистский текст под названием Maha-parinibbana Suttanta, то есть «Сутра о великом окончательном освобождении Будды», заканчивается такими словами Будды: «О монахи, никто не мог лишить вас свободы и никто не мог вас освободить. Никто не мог погрузить вас во тьму и никто не мог вас просветить. Только вы сами можете себя освободить, лишить самих себя свободы, стать орудием гибели для самих себя или орудием просветления, будьте (и это его последнее наставление) светильниками для самих себя. Даже я, что я могу сделать? Ну да, я могу что-то объяснить, могу что-то для вас облегчить, но только если вы активны, энергичны, внимательны, преисполнены пыла, преисполнены рвения, а если вы пассивны, да, ленивы, да, инертны, вялы, то никакой будда, и я в том числе, никогда вас не освободит».

Именно в этом тексте вводится новый термин для ума, потому что в другом месте в этом же тексте, а также в комментарии Буддхагхоши говорится: «От меня ничего особенно не зависит. Сегодня я еще жив, умираю, а завтра уже умру. Так что стремитесь к освобождению и думайте не обо мне, а о дхарме». «Дхарма» в этом тексте (или «дхамма» на палийском) означает – что? Все учение буддизма или, другими словами, всю область, всю сферу просвещенного или пробужденного сознания.

Когда мы возвращаемся к великим равнинам, долинам, ущельям и скалам Тибета, во времена, предшествовавшие началу буддизации Тибета, в VI или VII веке нашей эры, ведь там, конечно, уже жили люди – пастухи, торговцы, воины и бандиты, потому что Тибет в то время был страной бандитов, одной из самых знаменитых бандитских стран в истории, – возвращаемся и начинаем объяснять им… В «Бардо Тхёдол» мы видим совершенно обычных людей, большинство из которых представляли себе буддизм лишь приблизительно, примерно как мой сын представляет себе Канта или Шопенгауэра. То есть что-то себе представляли. И тем не менее существовал термин «дол», он использовался, и у этих людей тоже – у этих торговцев, купцов, пастухов, воинов, феодалов, то и дело друг друга убивающих (в Тибете это был главный источник наслаждения). Мелкие междоусобные войны и взаимные убийства – это была обычная раннефеодальная страна. Не знаю, как вам, а мне лично феодализм нравится. Из всех общественных формаций эта для меня наиболее предпочтительна. Именно в силу ее социальной, культурной и прочей фрагментированности. Единообразие и однородность мне ненавистны, централизация мне ненавистна. Я бы предпочел, чтобы лично меня убили или ограбили какие-то бандиты, а не государство или, упаси бог, всемирное правительство счастливого мира будущего. В общем, мне не нравятся любого рода коллективные действия, дамы и господа, в том числе религиозные. Я больной индивидуалист.

Так вот, очень интересно, что этот вопрос задали не ученые, а люди, и вопрос этот отражен во множестве текстов: «Хорошо, учитель. Дол, дол, дол. Освобождение, замечательно. Быть освобожденным. Но кого надо освобождать? Меня».

И как это ни поразительно, сейчас мы обнаруживаем некую идею чего-то – и здесь мне придется остановиться – чего-то, что присутствует внутри живого материального тела и само не является материальным телом, а если и является материальным, то состоит из некой особой материи.

Ритупс: Тонкой материи?

Пятигорский: Ну да, обычно да, это что-то мелкое. Рольф Штайн в своей замечательной книге «Цивилизация Тибета» пишет, что была широко распространена вера в существование двух типов существ. Почему я вообще заговорил на эту тему? Из-за вопроса о том, кто освобождается. Одним из терминов, обозначавших это странное существо внутри существа, был «ла».

Ритупс: И это часть слова «лама»?

Пятигорский: Несомненно, я почти уверен, что это и есть его первая часть… Оно, кстати, кроме всего прочего, значит «лучший». Но у него много других значений.

Слушатель: Еще «великий».

Пятигорский: «Великий», «лучший», иногда «особенный». Так вот, это был один из типов существ – я говорю «существ», чтобы не говорить «живых» или «чувствующих», потому что это другое. La, ла. В нас множество этих «ла».

Ритупс: Множество?

Пятигорский: Иногда оно одно, иногда их больше, потому что в одном человеке душ может быть – сколько? Иногда четыре, иногда пять, иногда шесть. В разных школах по-разному, в разных местах по-разному. Но в Тибете есть еще одна разновидность существ, для которых есть еще один термин, в современном тибетском очень широко распространенный, как и в любом тибетском, а именно… что? Lha. И что это значит? Бог. Лхаса – место богов. То есть мир населен не только мужчинами, женщинами, воинами, полицейскими, премьер-министрами и учеными, не только кошками, крокодилами и идиотами (и не только слонами – о слонах, дамы и господа, забывать нельзя), но и другими существами.

Ритупс: А эти боги – они внутри чувствующих существ или они одни из чувствующих…

Пятигорский: Нет, конечно же, как и в Индии, дамы и господа, боги рассматриваются в качестве группы, образуют отдельный таксон, некий класс в классификации живых или чувствующих существ.

Ритупс: Где же они живут?

Пятигорский: Это смотря о каком месте идет речь. В некоторых регионах ответ на ваш вопрос – везде. В других – нигде. В некоторых районах Тибета у нас было в то время, то есть где-то между V и VIII веками, пять или шесть видов «ла». В других число классов этих «ла» превосходило тысячу. И то же самое с «лха». Боги как разновидность чувствующих существ делятся на классы. Высшие боги, средние, обычные боги, маленькие, крошечные боги, трансцендентальные боги… Кстати, дамы и господа, попытайтесь понять это нетибетское слово в тибетском контексте: с этого момента словом «трансцендентальный» я буду обозначать все, что не воспринимается органами чувств.

В конце концов, были ведь реальные люди с их реальной верой в эти сонмы «ла» и «лха». Они жили в горах в обществе разных чувствующих существ – людей, животных, божеств… И не только в Индии, но и в Тибете они пытались не проводить, скажем так, метафизических различий между одним классом живых существ и другим.

Что для нас важно в этих крайне неполных сведениях – важно не для нашего понимания тибетской философии или тибетского буддизма, а для понимания неких черт подлинного тибетского мира? Я бы сказал, что одной из этих черт было явное преобладание, превалирование идеи пространства над идеей времени… Когда читаешь старые тибетские легенды, притчи и мифы, первый вопрос во всех этих текстах всегда такой: «Где это? О божество! Где, где? Ну, это там, где вон то огромное дерево, та высокая гора, та деревенька, небольшое озеро, а потом на запад – это за такой-то и такой-то горой». Эта культура была в большей степени культурой места и пространства, чем культурой времени. Именно поэтому когда первые китайские историки спрашивали тибетцев: «Когда это было?», те всегда отвечали так: «Это неважно, не стоит спрашивать о таких пустяках. Давно. Но главное – где это было – я объясню! Видите эту тропинку, да? Пять дней, да? Потом два костра». Как и у американских индейцев, время у них делилось на что? (Молчание.) Время измерялось пространством. «Идите туда, через пять дней увидите такое-то и такое-то дерево с шестнадцатью ветками». Как в сказке, но главное тут – пространство. Пространство, идея сферы. Где. «Бог? Где он живет? А этот, этот ла? В нас самих». Где он обретается? В сердце? В животе? Или, как это часто бывает у большинства древних народов, в печени? Но не только там, в разных других местах тоже – иногда здесь, иногда тут…

Ритупс: Как это может быть? Есть, что ли, подсознание?

Пятигорский: У этих несчастных идиотов не было идеи подсознания. И если бы они о ней услышали, они бы сказали: «Ну, это очень глубоко, очень глубоко», их первой реакцией было бы: «Что вы говорите, подсознание? Но ведь сознание везде, значит, подсознание должно лежать где-то очень глубоко». Их первой реакцией на Фрейда, Юнга или Адлера было бы: «О, вы, должно быть, великий человек, если вы можете видеть так глубоко», то есть на глубину какого-нибудь знаменитого озера. «Ведь ваше подсознание должно быть на самом дне, но оно не может долго там лежать, потому что все, что попадает на дно этого озера, очень быстро съедается рыбой». Простите меня за этот экскурс в популярную этнографию.

Звучит это, конечно, смешно, но сошлюсь на Уолтера Эванса-Вентца, который, будучи еще молодым этнографом, писал, что люди, верившие в существование всех этих мелких душ, духов озер, духов гор, множество разных лха, за три поколения, то есть лет за восемьдесят-девяносто, стали блестящими буддистскими учеными, знатоками священных текстов, грамматиками, специалистами по буддистской логике, астрологами, лингвистами… Потому что культура была очень богатой и очень простой – богатой, но простой, готовой принять всё, энергичной, преисполненной ожиданий. Так что когда в Тибет пришел настоящий буддизм, он не то чтобы был повсеместно принят с энтузиазмом, но был реально, активно воспринят, да? Воспринят энергично – именно поэтому многие великие индийские йоги говорили: «Индийских учеников, пожалуйста, не надо. Беру тибетцев, только тибетцев». Хотя, конечно, у молодых тибетцев, как и у тибетцев старых, с точки зрения индийцев, был, к сожалению, один жуткий недостаток – какой?

Ритупс: Они пили.

Пятигорский: Ну, об этом я бы даже не стал говорить. Гораздо хуже.

Шлапинс: Они были бандитами?

Пятигорский: Были, конечно, но, знаете, даже они в какой-то момент перестали этим заниматься.

Ритупс: От них воняло?

Пятигорский: Жутко воняло, потому что они никогда не мылись. По сравнению с невероятно высоким уровнем классической индийской гигиены эти великаны с гор не мылись никогда – никогда, понимаете? И вот в третьем поколении эти грязнули захватили первенство в науке и знании, потому что они были полны энергии. Хоть и грязные, но они были полны энергии.

Ритупс: А мыться-то они в итоге научились?

Пятигорский: В условиях индийских монастырей им пришлось это сделать, без этого было невозможно, потому что правила и предписания касательно гигиены были очень строгими, так что благодаря своей энергии они, конечно же, адаптировались. Главная проблема была уже не в этом.

Собственно, вернемся к нашему объяснению термина «дол». Итак, субъект освобождения, живое существо, все виды живых существ, но… Опять же, очень интересный момент: невозможно освободиться автоматически. Можно оказаться порабощенным автоматически, но освобождение может состояться лишь в силу прекращения автоматизма существования. Поэтому сам термин «дол» подразумевает, что огромное количество энергии тратится на то, чтобы остановиться. Но как остановиться? И это «как» в контексте тибетского буддизма очень часто сводится к «где». Где, то есть в каком состоянии освободиться? И ответ гласит: в одном из видов бардо. Бардо – это тип состояний сознания, очень пригодных для освобождения чувствующих существ.

А благодаря наличию множества религий и богатству религиозной жизни многие вещи воспринимались в терминах ритуала. Дол,вне всяких сомнений, тоже был термином из ритуальных практик. То есть освобождение понималось как своего рода ритуальное действие, как комплекс ритуальных действий. Освобождение как ритуал освобождения, как набор действий. Но ритуал, дамы и господа, – любой ритуал – можно понять только как нечто цельное, и, говоря о «Бардо Тхёдол», мы и в самом деле можем рассматривать ее в ритуальных терминах, потому что эта книга в целом сама по себе была одним из инструментов в ритуале смерти.

Дамы и господа, это очень и очень важно. Когда ты приходишь читать один день, другой день, третий день и так далее, само деление на дни напоминает о темпоральной разбивке внутри ритуала. Но кто совершает этот ритуал? Ответ, конечно же, очень прост: особый священник, бардоба, служитель бардо, первая функция которого – знать. Знать что? Знать ритуал, знать, что делать и что говорить, о чем думать в первую, во вторую, в третью очередь, информировать умирающего в соответствии с этим знанием, давать ему инструкции. В «Бардо Тхёдол» все это расписано по времени (день первый, день второй и потом, и после этого), но интересно, что время здесь, в ритуале дол, в ритуале освобождения, всегда выражается в терминах пространства или, другими словами, очень часто одно выражается через другое, одно и является другим, время – это пространство.

Однако имейте в виду, что ритуал должен пониматься – и сейчас это не так просто понять – одновременно в двух его аспектах. Или, лучше сказать, книга, которая читается в рамках ритуала, одновременно выполняет две функции, а именно: первая ее функция в том, что это своего рода текст знания – что ты будешь чувствовать в первый день, во второй день, на двадцать седьмой день и на всех стадиях хонид бардо. Чье же это знание? Это знание сознания, выраженное, предъявленное через знание священника. Священник его демонстрирует. Но в то же время оно становится знанием – чьим? Знанием умирающего. Таким образом, это ритуал коммуникации и знания о посмертном опыте.

Ритупс: А какова роль слушания?

Пятигорский: А теперь я перехожу ко второму элементу, тхё. Какова роль тхё? Это освобождение, достигающееся посредством слушания. Слушания кого? Слушания священника, слушания «Бардо Тхёдол». Это знание чего? Знание бардо, сообщенное кому? Сообщенное умирающему через священника. Таким образом, весь ритуал дол, освобождения, может быть сведен здесь к ритуалу передачи и сообщения знания. И еще один момент: есть несколько способов, несколько модусов, несколько методов, несколько манер передачи знания. К примеру, если взять ближневосточные традиции, то главным методом, главным инструментом передачи знания было – что? Письменный текст. Северная Индия, напротив, оказалась культурой, в которой письменность как способ передачи знания практически отсутствовала. Она стала одним из таких способов лишь в III или даже во II веке до н.э.

Веды просуществовали в устной передаче больше тысячи лет. Более того, и это еще один крайне важный факт, буддизм начал проникать в Тибет в VII веке прежде всего, а в некоторых местах и исключительно в письменной форме, и страна, где еще вчера никто писать не умел, где не было алфавита, стала одержима самой идеей письма. Это действительно был крайне интересный культурный взрыв. И что случилось потом? Невообразимое распространение буддистских текстов… Только один пример: в VIII веке число буддистских текстов, имевших хождение в Тибете, превышало пятнадцать тысяч. Можете себе представить? Число текстов, то есть число книг, названий. Можете себе представить?

Тиронс: С трудом.

Пятигорский: Очень трудно это себе представить. Итак, это невообразимое распространение буддистских текстов имело два очень интересных последствия: с одной стороны, было зафиксировано и описано множество небуддистских ритуалов небуддистских традиций. Но гораздо интереснее то, что это невообразимое распространение буддистской литературы не аннулировало и не отменило устные традиции. Более того, оно способствовало их сохранению в качестве особой части ритуала, и уже на ранних этапах развития ваджраяны – тантрического направления, ставшего своего рода мейнстримом в тибетском буддизме, – можно видеть, что все без исключения тантрические школы, все без исключения тантрические религии имеют одновременно устную и письменную традиции, каждая из которых играет свою роль внутри одного и того же ритуала.

Но, кроме того, в момент наивысшего расцвета ваджраяны и других разновидностей буддистского тантризма, то есть приблизительно в XI и XII веках, мы видим, что множество местных традиций практикуются внутри составных буддистских ритуалов, где устной традицией пользовались в буквальном смысле, то есть не в смысле передачи от гуру к ученику, а потом от ученика, когда он стал гуру, к его ученику и так далее, а в буквальном смысле нашептывания каких-то текстов на ухо. Почему это так? Потому что, опять же, под сильным влиянием североиндийской традиции считалось, что звучащее слово обладает гораздо большей энергией, чем визуальное восприятие слова. Так что слово «слышал» значило совершенно не то же самое, что слово «читал», эти два инструмента традиции не противоречили друг другу, а очень часто шли рука об руку.

Ритупс: У меня вопрос. Если «Бардо Тхёдол» относится к текстам, которые предполагалось слушать, то зачем тогда его вообще записали?

Пятигорский: Очень хороший вопрос, мне он очень нравится. А ответ на него дает сама традиция. Это была особая традиция, то есть традиция школы, специализировавшейся на ритуалах смерти, и таких школ, где все должно было записываться, было много. Но здесь мы подходим к очень интересному и чисто историческому факту. В какой-то момент в IX или X веке нашей эры в небуддистских религиозных практиках в Тибете произошел определенный сдвиг. Что это был за сдвиг? Дэвид Руэгг, в частности, настаивает, что это было следствием громадных перемен, происходивших на севере Индии – пос-ле чего? После мусульманского нашествия.

Часть небуддистских и второстепенных буддистских традиций осознали, что их время пришло, что конец близок. И начало этого конца, по моему мнению, возвестило утвердившееся к тому времени абсолютное преобладание, с одной стороны, проработанного до мельчайших деталей высокоученого буддизма, а с другой стороны, растущее влияние тантризма ваджраяны. И вот на всякий случай они решили записать какую-то часть своих устных ритуальных традиций, но не включать записанный текст в мейнстрим ваджраяны. Возможно, они ощущали какую-то изоляцию, или отчуждение, или и то и другое, и именно в это время появляется такой феномен, как «терма», тайные сокровища. Это произошло не раньше X века и не позже конца XI века нашей эры, и таким образом был изобретен новый инструмент: сокрытие этих текстов. Их нужно было прятать не потому, что была опасность, что их кто-то сожжет, сокрытие было просто инструментом сохранения традиции.

Так вот, что особенно интересно в случае «Бардо Тхёдол» и других старых «терма», так это то, что их тхё, их передача прямо в ухо, была устной. И что, опять же, очень забавно, читая и частично – не более чем частично – понимая буддистские канонические тексты (в школе, в школах при монастырях, в деревенских школах), люди продолжали разговаривать на нормальном языке. Это, судя по всему, и называется укоренившимся двуязычием, да?

Они не говорили на том языке, они пользовались своими нормальными разговорными диалектами, понимаете, да? И все их тексты писались безо всякой оглядки на каноны буддистских переводов, потому что их тексты были ориентированы на слушание, они были по определению устными текстами, которые надо рассказывать и слушать. Таким образом, мы видим, что на ранних стадиях развития «терма», традиции тайных текстов, люди продолжали говорить на нормальном тибетском и слушать нормальный тибетский. И не забывайте о ритуальном характере дол: люди, к которым они приходили… Ведь это было как? «Быстрей, быстрей, он там умер, только что – или нет, умрет через полчаса, бери лошадь, поезжай, двух лошадей возьми! В соседней деревне есть лама бардоба». Вокруг, естественно, куча родственников, детей, пастухов, торговцев, и этот бардоба, конечно, мог бы достать буддистские тексты, написанные в соответствии со всеми грамматическими, синтаксическими и стилистическими правилами, но никто бы не понял ни единого слова, в особенности сам умирающий. Умирает же простой человек – как ему это понять? Так что это можно было сообщить только через тхё, бардо тхёдол. Освобождения, которое дает знание состояний бардо, можно было достичь только через устное восприятие по той простой причине, что тексты эти были обычными. Они не были каноническими. Они были написаны на разговорном языке, и они были написаны для тех, кто владел только разговорным языком.

Итак, название «Бардо Тхёдол», если подвести краткий итог, состоит из «бардо» как особого философского понятия, как некоторого феномена, состояния сознания с его многообразием, классификацией этого многообразия и так далее, религиозного ритуального предназначения, выраженного в слове «дол», и практического способа передачи – «тхё».