Потому что Будда ее увидел

Чтобы пояснить подоплеку публикации сокращенного текста выступления Александра Пятигорского на Рижском философском симпозиуме в 2001 году на тему «Личность, о которой я говорю», имеет смысл сказать несколько слов о самом этом симпозиуме.

Ранней осенью 2000 года Александр Пятигорский высказал мне пожелание или даже просьбу провести в Риге философский симпозиум, рассказав и о своей неудачной попытке организовать за несколько лет до этого философский симпозиум в Лондоне со своими друзьями Лешеком Колаковским и Эрнестом Геллнером («Разговор не пошел»). Тем же вечером мы начали разрабатывать правила симпозиума и обсуждать его предполагаемые темы и участников. Было ясно, что мы не хотим ничего похожего на академические конференции; Пятигорский стремился к такой форме, которая бы в наибольшей степени способствовала появлению живой мысли и желательно – новой философии.

В центре симпозиума должен был быть разговор – ради этого и был задуман двуплановый порядок пространства: с внутренним столом, за которым сидят говорящие и председатель симпозиума, и внешним столом, за которым сидят слушающие. Каждому говорящему давалось три часа на выступление и обсуждение. Слушающие могли присоединиться к разговору с вопросами и замечаниями, только если по каким-то причинам за внутренним столом разговор остановился. Эта ситуация должна была меняться только в последней сессии общего обсуждения.

Особенное внимание было уделено правилам симпозиума, частично – несерьезным; за их соблюдением следил председатель, и у него для этого – Пятигорский настоял – была палка, которой надо было бить по голове каждого, кто эти правила не соблюдает (палку мы нашли бамбуковую). Правда, в конце концов палка использовалась лишь для обозначения начала и конца заседаний. На последних симпозиумах в центре внутреннего стола сидел Заяц, который знал все и поэтому ничего не говорил (хотя свое происхождение он ведет из двора тартуской психиатрической клиники, приехал он из Индонезии и был деревянным). На мой вопрос, кого приглашать на симпозиум, Пятигорский предложил все максимально упростить: «Кого вы, Арнис, хотите, того и приглашайте». Так мы и поступили. Чтобы было смешнее, симпозиуму дали латинское название: Symposium Philosophicum Rigense, т.е. Рижский философский симпозиум.

За шесть лет мы провели пять симпозиумов, первые три на русском языке, два последних на английском. Все они проходили в 160 километрах от Риги, в Звартавском охотничьем поместье, принадлежавшем Союзу художников Латвии. На симпозиумах выступали Роберт Килис, Илья Калинин, Улдис Тиронс, Заза Шатиришвили, Вардан Айрапетян, Владимир Бибихин, Арнис Ритупс, Михаил Маяцкий, Владимир Калиниченко, Эдгар Наркевич, Ханс Ульрих Гумбрехт, Томас Шиэн (Thomas Sheehan), Пол Брокс, Стивен Герш (Stephen Gersh), Карлос Стэл (Carlos Steel) и Александр Пятигорский; председательствовали Арнис Ритупс, Юргис Лиепниекс и Александр Пятигорский. Тема первого симпозиума была «Личность, о которой я говорю», второго – «Слово, что я говорю», третьего – «Место, из которого я думаю», четвертого – «Что вы думаете о мысли, которую сейчас думаете?» (What do you think of the thought you are thinking at the moment?), пятого – «“Я сейчас думаю”. Что такое “я” в момент моего думания?» (“I am thinking now”. What is “I” at the moment of my thinking?). Из задуманных, но не состоявшихся симпозиумов один должен был быть посвящен теме «Время (в абсолютной конкретности)».

По философской интенсивности и насыщенности в моем опыте философских разговоров ничего подобного этим симпозиумам не было, присутствие особого мыслящего внимания видно даже на фотографиях слушающих. В отличие от меня, Пятигорский был очень недоволен, после каждого симпозиума сетовал, что опять не родилось интересной философии. Разница в наших ожиданиях была одной из причин, хотя и не главной, прекращения Рижского философского симпозиума, но для меня в траектории философии Звартава как место остается важнее Кембриджа или Стэнфорда.

А. Р.

Личность как понятие существует для меня в системе тех различений, которые я могу делать, наблюдая контексты, где личность употребляется или не употребляется, и которые показывают четкие различения – каким образом это понятие выделилось или выделялось как нечто определенно не-другое. Поэтому я в двух словах скажу вам, чем личность не является.

Первое: личность не человек, а что-то другое. То есть мысль о личности – это не мысль о человеке, а мысль о чем-то другом. Итак, личность не человек!

Вторым понятием является понятие индивид, индивид в смысле «данный человек», выделенный из некоторой родовой множественности. Личность оказывается отличной не только от человека, но и от индивида.

И третье понятие, которое в русском языке лексически и лексикографически не выделено, я бы сказал – не маркировано, а имеет только свою сложную описательную форму, это понятие вроде «живое существо».

Почему я обращаю ваше внимание на это обстоятельство как на дополнительное условие с самого начала, говоря об этой различительности? Потому что когда вы идете по текстово-лингвистическому материалу, то из этого зачастую вы вообще ничего не можете извлечь для думания о личности. То есть это остается эрудицией, демонстрацией, но ничего по содержанию не прибавляет к вашему мышлению, к вашей проработке того, что условно можно назвать мыслью личности или мыслью о личности.

А что такое личность? Вот тогда я невежливо скажу: «А мы уже сейчас перескочили. Об этом будет говориться в мыслительной проработке проблемы. Иначе говоря, начинать с этого невозможно». То есть можно, но это бессмысленно в отношении наших чисто предметных усилий что-то для себя выяснить. Если хотите, к этому можно прийти, если сможем. А можно и не прийти, и нам придется поставить точку, не ответив на этот вопрос.

Вообще философское мышление, с моей точки зрения, не предполагает конечного результата, точка – это не конечный результат, точка – это чисто формальная условность, без которой нет формы мышления, – вот начали, продолжили… хватит! (Гулко бьет кулаком по столу.) Довольно! Кофе, там, надо идти пить, покурить… Или устали, и вообще – нельзя! Во мне живет боязнь бесконечности, боязнь утонуть в киселе бесконечности, в особенности когда речь идет обо мне самом, о моих рассуждениях, о моих словах и о моем мышлении… И постоянно как бы кто-то «я», другой «я» должен нашептывать в ухо: «Хватит – точка, точка!» И это не методика мышления, это как-то, я думаю, входит, если мне будет позволена такая метафора, в онтологию мышления.

Итак, я бы начал с того, что вместо того, чтобы сказать: «Личность – это…» – и дальше следует что. Или скажем так – вместо того, чтобы сказать: «Я думаю о личности как о чем-то, скажем – как об А», я предлагаю оборотную формулу. Я думаю об объекте А, В, С и так далее как о личности.

То есть я предлагаю слово личность считать обозначением определенной позиции, с которой о разных объектах думается известным определенным, а не другим образом. То есть личность – это не о личности, а это об объекте, о котором мы думаем или указываем на него пальцем, то есть о возможностях, о возможности думания над определенным объектом как о «личности» – слово «личность» я употребляю в кавычках. То есть здесь мы имеем дело с чисто модальной фигурой. Говоря на уже несколько вульгарном русском языке, можно сказать: «Личность – это когда…» Это когда об определенном объекте думают как о личности – то есть думают под углом личности, думают с точки зрения определенной позиции, которая условно называется словом личность в кавычках, я настаиваю здесь на кавычках.

Тогда в отношении думания, когда я думаю о личности, я думаю не о личности, а об одном, другом, третьем объекте, рассматриваемом с определенной позиции как личность. То есть здесь есть возможность – как бы, конечно, полуинтуитивно – представить себе личность как некоторый класс, не имеющий самостоятельного объектного существования. Мы не можем делить эти объекты на, скажем, мельников, трактирщиков и личностей. Почему? Потому что личность, в отличие от мельников, трактирщиков и людей вообще, и даже – перехожу к самой широкой категории в нашем различительном рассуждении, – даже живых или сознательных существ, не имеет самостоятельного объектного содержания. Иначе такого объекта, как личность, в этом смысле, в смысле моего думания о личности, нет! Просто о каких-то объектах мы можем думать как о личностях. Скажем, о трактирщиках, мельниках или людях… или индивидах мы можем думать как о личностях. Все остальные из перечисленных нами классов объектов мыслимы в их объектности, а личность par excellence в этом смысле немыслима в ее объектности, она мыслима только в том смысле, как мы можем тот или иной объект рассматривать, то есть в чисто модальном смысле.

И вот сейчас я думаю, трудно ли это понять, и я отвечаю самому себе до ваших вопросов: да, трудно, потому что здесь опять будут трудности с языком, которые должны быть, и это единственное наше утешение. Потому что без них невозможна экспликация нашего мышления. То есть если язык у нас в кармане и с ним ничего не надо делать, то с ним ничего и не получится – с ним надо что-то делать, а он не дается, он не хочет. Мыслительная работа никак не может свестись к борьбе с языком, и тем не менее она невозможна без этой борьбы, потому что не будет экспликации мышления. Все равно на каждом шагу вам придется обращаться снова и снова к тугой, вязкой и сопротивляющейся материи языка.

Тут возникает вопрос: содержательна ли эта позиция, позиция, которую я условно называю, опять же в кавычках, позиция «как»? Содержательна ли эта позиция – как личность? И я отвечаю: «Да!» Она, будучи, с одной стороны, чисто модальной фигурой, – содержательна. Но она содержательна только в процессе думания! Она не может быть в отношении думания априорно содержательной. Ее невозможно категориально сформулировать. Но я бы сказал, что и не нужно ее категориально формулировать, потому что мы можем начать движение в мышлении от объекта к объекту, которые мы будем рассматривать как, qua, личность. А можем рассматривать и любым другим образом, но просто здесь мы будем рассматривать как личность, потому что сейчас мы так хотим! Вот и все. Ну, вам может надоесть рассматривать этот объект как темперамент, или как тело, или как душу… тут можно предложить и как человека или как индивида, как живое существо или как животное. Или как мельника. У нас сейчас другой предмет. Но дело в том, что этот предмет может формулироваться только модально. И наше движение к выделению и расшифровке содержания, это такое движение, где на каждом шагу говорят: «Нет, это не объект, такого объекта, как личность, нет. Есть только что-то-как-личность».

Но что здесь интересно... Здесь я был бы очень рад, если бы кто-нибудь мне задал сейчас вопрос: «Хорошо, личность существует только в порядке рассмотрения чего-то другого как личности… А в каком порядке существует это “что-то другое” или объект?» Да, мы сказали: личность – не объект. Разные объекты в силу этого условия, если мы захотим, будут рассматриваться qua личность, как личность, в чисто модальном порядке. И вот тогда должен был бы поступить немедленно вопрос мне: «Хорошо, а что насчет объектов, которые рассматриваются как личность? В смысле этой позиции рассмотрения? Есть ли у них самостоятельное содержание? В их объектности?» И я на это отвечаю самому себе и одновременно вам. Ответ может быть только один: «Да! Безусловно. В этом и есть специфичность любых модальных фигур». Когда я говорю, что этот объект, именуемый человек, мы можем рассматривать как личность», то этим мы одновременно говорим, что этот объект, именуемый человек, есть.

Тут можно обратиться к каким-то совершенно вульгарным, приниженным эпистемологическим ходам. То есть мы можем сказать: «Ну и что, не будем же мы сейчас валять дурака и спрашивать: “А что, собственно, такое человек?”» Нет, мы все это знаем и не будем терять времени. Мы это знаем лингвистически, мы это знаем культурно-исторически, а не знаем, ну так посмотрим в словаре и узнаем или посмотрим в учебнике биологии или в учебнике социальной антропологии, да? Узнаем. Это можно узнать в объектно-содержательном порядке, в том порядке, в каком «что такое личность» мы узнать не можем! Иначе говоря, понятие личность как название позиции и данный объект, который рассматривается с этой точки зрения, – эти понятия двух совершенно разных и не сводимых друг к другу уровней.

Мы могли бы даже пойти дальше и сказать, что это понятие двух разных мышлений, или даже, если хотите, в порядке метафоры, принадлежащее двум разным мирам. Но эта метафора не продуктивна. Вообще думаю, что с мирами надо быть осторожными. Не только потому, что «что такое мир» мы категорически не знаем и не узнаем никогда ни из одного словаря, но также и потому, что тогда здесь уже предполагается всеобщность, которая нам совершенно не нужна. Например, я уже только что сказал: «Да, любой объект, рассматриваемый как личность, может, в отличие от личности, иметь собственное положительное содержание. А не знаете – посмотрите в книжке – узнаете!» А вот с личностью вот так: «Смотрите куда угодно – не узнаете!» Потому что это название позиции, а не объекта.

Но из этого ни в коем случае не вытекает и не должно вытекать, что любой объект может рассматриваться как личность. Ни в коем случае! То есть эта позиция, сама именуемая условно личность, вообще не предполагает универсальности применения.

Тут возникает, конечно, большая трудность, потому что постулируется возможность такой позиции, но не может быть сформулирована… Скажем так: я в своем думании не в состоянии сформулировать правила применения этой постулируемой позиции. И я хочу, чтобы вы постоянно имели это в виду и всегда помнили, что здесь думание включает в себя: «А-а! Вот это я буду рассматривать как личность, а вот то – не буду рассматривать как личность». – А почему? – «А потому что не хочу!» Это мое дело. Моя игра. Поэтому невозможно вывести правило применения этого постулата, то есть невозможна формулировка ни одного универсального правила, вытекающего из этого постулата относительно личности.

Вот я то назову личностью, это назову личностью и то назову личностью, а потом начнутся вопросы: «А на каком основании объект А ты рассматриваешь как личность, то есть с той точки зрения позиции, условно именуемой личностью, а объект В не рассматриваешь?»

И вот тут начинается, так сказать, проблема отбора объектов как кандидатов в эту модальную фигуру мышления. То есть для меня совершенно очевидно, и я готов это формулировать как общее негативное правило, что как один объект не может быть всеми объектами, так и все объекты не могут быть объектом этой модальной фигуры.

И только здесь начинается апелляция к каким-то новым возможностям ограничения кандидатов на включение в эту модальную фигуру (кричит), а не на включение в личность! На включение в класс тех объектов, которые я буду рассматривать как личность! Ну, я могу ответить на прямой вопрос: «Кого из этого класса людей ты можешь наблюдать как личность? О ком из них можно думать в модальном порядке как о личности?» – и я хотя бы путем перебора объектов могу сказать: «Нет, здесь этим заниматься нельзя. Надо перейти в другое помещение, в другой класс»…

Представьте такой пример: вас приводят в класс, где сидят школьники, и просят расклассифицировать их по цвету волос… это все мыслимые признаки, вполне мыслимые объекты. И вдруг при переборе объектов вы обнаруживаете, что ни у кого из присутствующих вообще нет волос, они все лысые! Тогда отбор объектов будет невозможен.

Просто мы имеем в виду, что чтобы что-то расклассифицировать, это что-то должно быть или нам нечего будет классифицировать; если, допустим, все бедные дети в классе лысые, то невозможна и классификация по цвету волос. Поэтому, говоря о личности, конечно, я допускаю, что, возможно, объектов, о которых в порядке этой модальной фигуры или в порядке сознания – думания о чем-то как о личности, – просто нету. И тогда, строго говоря, мы не можем говорить о личности в силу отсутствия объектов применения этой фигуры, фактически – всей позиции… она останется пустым местом в топосе наблюдения, но объектов нет.

То есть я говорю о позиции, которую я условно именую личность и которая не имеет своего собственного объектного существования, потому что она, строго говоря, не объект. Она применяется к объекту, но она сама не объект – попросту говоря, это другой уровень мышления. То есть, грубо говоря, на одном уровне мышление мыслит о каких-то объектах как о чем-то другом, а на другом оно мыслит о каких-то объектах как имеющих свое собственное содержание, и оно может мыслить над этим содержанием – но это нас в данном случае не интересует.

То, что я сейчас говорю, я говорю не об объектах, я говорю о содержании позиции… Что значит содержание? Что мы могли бы подумать, когда мы говорим об этой позиции, которая обозначена словом личность? Что мы могли бы подумать? Мы уже сказали с самого начала: «Ну, явно здесь возможна редукция к какой-то различительности – это не человек, не живое существо, не индивид… это что-то другое». А что другое? Это в позиции не может формулироваться. Это может формулироваться только в конкретных применениях к данным объектам. Здесь возможны какие-то наметки, какие-то контуры движений или контуры пути в этом направлении, но не сам путь. Потому что само слово различительность слишком неконкретно. И вот тогда, конечно, первым шагом будет примитивное показывание – тот объект, этот объект… показывание, которое графически будет демонстрировать, что объекты – разные. И тогда мы делаем второй шаг, мы пытаемся установить эти различия, совершить какието серии – по существу феноменологических – редукций.

И вот тут я хочу привести пример... К сожалению, автор этого текста нам неизвестен, а речь идет об одной из ранних исландских саг, ну, где-нибудь, скажем, IX век. Вначале там написано: «В этой саге будет говориться о людях из Будеброке, которые жили между болотами и речкой Сайга. Разумеется, – продолжает рассказчик, – обо всех этих людях мы говорить не можем, потому что это заняло бы слишком много места, да и слушатели бы устали (это все рассказывалось), поэтому мы будем говорить только о тех из них»… Дальше, заметьте, два условия, чрезвычайно важных. «Только о тех из них», – и дальше: первое – «о которых память сохранилась наилучшим образом после того, как их давно не стало, и их семей не стало, и их деревень не стало, и в месте этом уже давно никто не живет». То есть, грубо говоря, между рассказом и событиями, о которых рассказывается, пролегло примерно двести пятьдесят лет, то есть восемь-девять поколений.

Да, но есть и второе условие, которое носит совершенно другой характер. «Будем говорить только о тех, действия которых оказали наибольшее влияние на жизнь последующих поколений и всей страны». То есть тут явно футуристическая проекция.

И как вы прекрасно помните, во многих исландских сагах затем следует: «Говорят…» О каждом разговор начинается с того, сыном кого он был, а сыном кого был тот, а сыном кого был тот… счет идет назад, назад не от рассказа, а от описываемых событий – по крайней мере на шесть-семь поколений, иногда до прапрадедов. Но ведь не о каждом же он это говорит… далеко не о каждом! А о ком? Выходит – что? Что даже не у всех прадеды и прабабки были? А только у тех, кого мы отобрали? А для других генеалогия нерелевантна? Почему? Потому что это вытекает из этих двух упомянутых условий: будущее не сохранило памяти о них... Я подчеркиваю – будущее по сравнению со временем, когда они жили, будущее, устанавливаемое рассказчиком, который жил через восемь-девять поколений после них.

Так давайте прикидку такую сделаем, чисто мыслительную: «Не попробуем ли мы в качестве отличительного признака поставить рассказчика?» А это рассказчик этой исландской саги, которая, если я не ошибаюсь, называется «Сага о людях с Болот». Сага эта безавторская, авторские саги появились гораздо позднее, еще через пять поколений. Я вас очень прошу сделать себе отметку, когда я сказал безавторская.

И вот если перейти из этого скандинавского топоса к древнеиндийскому – так там автора, как правило, нет, то есть мы его не знаем: просто нет, и все, – мы можем сказать так: важно было не то, кто написал или кто рассказал, а то, о ком написано. И вот если как бы наложить древнеиндийскую текстовую интенцию на исландскую, то я готов думать об объектах, о которых я мог бы думать с позиции личности, как о тех, кто упоминался и кто упоминал. Потому что мы же видим – а о других и не думали упоминать и прямо, честно говорили: «А об этих мы упоминать не будем». Вот в силу этих двух условий, значит, они уже занимались какой-то интуитивной и текстуально прекрасно отраженной селекцией: «Обо всех говорить невозможно».

Есть, между прочим, совершенно замечательное высказывание из поздних исландских саг. «В моей семье так не любили Гуннара, что я не хотел бы о нем здесь вообще рассказывать, но все же человек он был такой исключительный, что не говорить о нем невозможно!» Это очень забавно, это забавно прежде всего феноменологически.

Значит, первым критерием различительности, чисто эмпирическим, в порядке первого редукционистского шага здесь было отношение к тексту рассказа – в качестве рассказчика и рассказываемого.

А сейчас я постараюсь сделать – опять же, на основании эмпирического текстового материала – второй шаг, который уже не относится к тексту как к форме, а, скорее, относится к тексту как к содержанию. При мышлении над текстами рассказов может возникнуть впечатление, что главный смысл события, описываемого в рассказе, был не в нем самом, а в том, что там будет рассказ, смысл события в том, что оно было рассказано. То есть воины как бы сражались и убивали друг друга для того, чтобы о них был сказ.

И вот тут я хочу оставить первый различительный критерий, то есть личность – это тот, о ком упоминается или кто упоминает, и перейти ко второму, чрезвычайно важному уже чисто по содержанию.

То есть оказывается, что различительность как ядро понятия личность или отличительность может конституироваться внутри содержания и иным образом, а именно, что о данном объекте не просто рассказывается, а рассказывается в связи… В какой? Мы на этом остановимся – в связи с каким-то другим объектом. Или, упрощая и делая эту фразу более наглядной, я бы сказал так: рассматривая человека в смысле тех классовых групп, о которых я сказал очень вскользь вначале в порядке различительности – человек, индивид и живое существо, которым в фольклоре может оказаться и змея, и белка, и собака, которая вдруг оказывается особой змеей, особой белкой и особой собакой.

И вот эта особость здесь конституируется не только в терминах рассказа, и рассказчика, и рассказываемого, но она обретает и другую содержательность. Какую? А связь по содержанию с чем-то другим. С чем-то другим, что по содержанию мыслится как занимающее заведомо уровень более высокий, чем уровень событий и действующих лиц, о которых говорится!

При таком подходе они оказываются личностями, и здесь возможны спекуляции вроде: «А что, если бы они ими не были, то не было бы и этой связи?» Тут возникает одна очень любопытная конкретизация, а именно, личностью оказывается не только тот, о ком говорится или кто говорит о другом, не только как рассказываемое, или сказанное, или рассказывающий, сказитель, нарратор и так далее… Совершенно как бы феноменологически, неожиданно оказывается, что личностью оказывается тот, с кем кто-то говорит. По содержанию – это мы уже внутри содержания. Это одна из универсалий мировой мифологии, и это безумно интересно! Я бы это сформулировал общим образом так: здесь начинает фигурировать та, в кавычках, «сверхличность», в присутствии которой неличность становится личностью. Но для этого она должна быть связана по содержанию со «сверхличностью».

Замечательно, что здесь никакого значения не имеет время и место текста или рассказа, потому что это великолепно показано как в древнеиндийских текстах V века до нашей эры, так и в суфийских текстах XIV века нашей эры и в бездне других источников. Допустим, в «Палийском Каноне» вы можете открыть очередной эпизод: «Однажды, когда Будда был в Шравасти, навстречу ему на колеснице ехала известная в городе проститутка». Точка! И вот вы можете спросить: «А почему она упомянута в рассказе?» Да потому, что Будда ее увидел! Этот метафизический Будда не может быть ни личностью, ни неличностью, ни не неличностью, ни не не неличностью, потому что он неназываем по определению. А вот эта проститутка, она называема по определению. И совершенно очевидно, что она не просто называема, то есть она называется по имени, но и то, что она – кем называема? Сверхличностью. Что значит сверхличность в данном случае? Это тот объект, применительно к которому нельзя говорить ни о личностности, ни о неличностности, ни о не неличностности, ни о не не неличностности, то есть это нечто стоящее по определению (его определению, а не нашему: мы же его наблюдаем, а не он нас) вне сферы естественного языка.

Что же происходит дальше? Ну, вот он говорит: «Куда едешь, девочка?» – а она говорит: «Еду с молодыми людьми купаться».

Так вот, важно не то, что она говорит, а то, что она фигурирует в одном эпизоде со сверхличностью, и она выделена уже этим фактом, фактом встречи и разговора, то есть фактом совмещения в одном мыслимом пространстве со сверхличностью.

Грубо говоря, для человека, совмещенного в одном пространстве со сверхличностью, «сверх» – это не только другой уровень, но и другая система. Это другой уровень внутри текста, внутри эпизода. В конце концов, внутри его мышления! На самом деле это как бы и другая система уровней, которая не транспонируется на первую…

И вот тут нам надо сделать полшага назад.

В конце концов, о чем идет речь? О начале применения известных различительных признаков к объекту, который мы можем условно именовать «данный человек», «данное лицо», «вот эта проститутка из рассказа» или кто угодно. При этом здесь неважно, каким образом эта совмещенность реализуется, важна вот эта идея другого уровня или другой системы, относительно которой неличность будет рассматриваться как личность.

В данном случае я настаиваю – модальная фигура не может быть онтологизирована. Скажем, мы не можем сказать, что для того, чтобы какой-то объект… нечто – скажем так – рассматривалось бы как личность, оно должно быть или существовать. Я на это отвечаю: это смертельно неинтересно, я бы сказал даже больше, возражая самому себе, это, конечно же, глупо. И равным образом так же смертельно неинтересно было бы сказать, что нечто может рассматриваться как личность, потому что есть личность. Нет! Есть позиция рассмотрения, вне которой невозможна ни личность как объект, ни объект как личность.

То есть здесь существует какая-то увязка феноменологическая… к этому очень трудно привыкнуть. Просто любой шаг может нас здесь увести к онтологии или, скажем, к тому, что можно назвать логическим реализмом. И все же мыслить, или мышление об объекте как личности, возможно – я снова повторяю, – только когда мыслится одновременно какой-то другой уровень или другая система мышления, относительно которой такого рода мышление об объектах было бы уровнем более низкого порядка или частностью, чем-то акцидентальным.

Но вернемся к нашему обещанному следующему феноменологическому шагу. Мы видим, что конкретизация различительности, о которой говорилось вначале, дает какую-то наметку на содержание, но которая (драматическим шепотом) сама по себе пуста (длинная пауза в полнейшей тишине), потому что она путем каких-то элементарных мыслительных операций может быть редуцирована к ничто. Во всяком случае, на каком-то примитивном эмпирическом уровне сказать, что этот человек отличается от другого тем-то и тем-то, это значит еще не сказать ничего. Это значит еще ничего не сказать о мышлении, которое реализовалось в этой фразе. То есть, строго говоря, здесь даже и еще нет мышления. Мы должны явно ввести какие-то различия шаг за шагом, а это невозможно для привлечения более высокого уровня, где все эти различия недействительны, потому что иначе выделить личность в порядке суммы признаков, отличающих ее от неличности, здесь будет просто не логически, а по существу – невозможно. То есть мы неизбежно запутаемся.

Эту трудность мы можем увидеть... опять парафразируя введение к викинговской саге, где говорится, что «раз, будучи пронзенным взглядом этой женщины, я уже никогда не мог ее забыть». Кстати, опять отбрасывание вперед – значит апелляция к памяти, без которой нет рассказа, то есть это уже как бы потенциальный рассказ, пусть еще не реальный, но потенциальный рассказ. Это, между прочим, может быть шагом в разборе идеи различительности: личность как нечто, что может редуцироваться к этой различительности, но здесь безумно трудна конкретизация, и это только один из возможных феноменологических выходов.

И вот теперь я позволю себе перейти к очень важной вещи, то есть я позволю себе перейти от того, как объект рассматривается с точки зрения позиции, именуемой личность, к этому объекту. И вот к самому этому объекту, который есть в объектном смысле… «Да вот человек сидит, потрогай его, посмотри на него, послушай его!» А личность так не потрогаешь, и не посмотришь, и не послушаешь, потому что это объект в сумме его объектных свойств.

И вот оказывается – это как бы третий шаг в нашей расшифровке общей идеи личность, редуцируемой к каким-то формам или измерениям различительности, – этот шаг мы назовем очень простым словом: имя. То есть мы, конечно, можем тыкать пальцем и говорить: «Вот этот!», «Вот тот!», «Да вон там, вон сидит, вон… вон, вон, вон, вон!». Или: «Смотрите – тот, о ком говорилось», или «Тот, кто говорил», или «Тому, кому говорил тот-то и тот-то», как в случае введения уровня сверхличностности. Но все-таки практически это не «этот» и не «тот». Это всегда «что»? Имя. Имя, которое не является метой или маркой в смысле содержания и которое может апроприировать содержание только задним числом, то есть отличительность как один из своих элементов апроприирует обозначенность. Он не только лысый человек в черной шляпе с широкими полями, который из большой черной трубки курит табак «Данхилл», а он Джон Джонс в черной шляпе с широкими полями, который курит табак «Данхилл». То есть имя в моем мышлении о рассмотрении объекта как личности начинает фигурировать не как причина, а как то, что уже есть – я подчеркиваю слово «уже», – когда мы начинаем применять эту процедуру. То есть здесь этот различительный комплекс не редуцируется к имени, а имя – оно как бы уже готово, оно есть уже некоторый феномен, то есть нечто уже прошедшее через мышление. Поэтому мы и не будем Джона называть Питером, а Питера Джоном.

И тут обычное возражение, которое делалось неоднократно при персонологических философских рассуждениях, а именно: а ведь Джонoв-то может быть очень много, да и людей в черных плащах, с черными широкополыми шляпами, курящих «Данхилл», тоже может быть очень много. Каким образом феноменологическая редукция личности подойдет к различительности?

И вот что оказывается: я могу думать об имени не то, чем наделяется, скажем, данная фигура в нашем языке, в языке моего мышлении, данный объект, рассматриваемый qua личность, как личность, – это было бы фактически неправильно, потому что в конкретности моего мышления имя – это уже то, что всегда в мышлении имеется. То есть когда мне скажут: «Помилуйте, да тот ли это Джон? Или не тот?» – я (конечно, раздраженно) скажу: «Да ты успокойся со своими дебильными вопросами! Я-то знаю, о ком говорю!» Вот этот ответ, между прочим, сам предполагает определенную феноменологическую редукцию: «Я ведь действительно знаю!»

То есть в имени имплицируется некоторая его абсолютная индивидуальность – заметьте! И вы тут же должны меня спросить: «Индивидуальность чего? Вот того, на кого вы показываете?» (Ударяет кулаком по столу.) – Да нет! – «Индивидуальность имени?» – Да ничего подобного! Не то, не то, не то! Что же в этом абсолютно индивидуального? Мысль о чем абсолютно индивидуальна? И она-то и войдет в расшифровку этого различительного комплекса, к которому в мышлении может редуцироваться идея личности.

Индивидуальны ни вы – вот как я на вас показываю пальцем, не раскрывая рта, вот того, кто все лезет с вопросами, да? – ни имя Арнис. А что индивидуально? На это я отвечаю резко: другая мысль! Третья. Не мысль об Арнисе и не мысль об имени Арнис, а мысль о какой-то связке одного с другим, какой-то связке, которая предполагается абсолютной в смысле ее абсолютной индивидуальности. Но если хотите, эта связка имени Арнис вот с этим объектом – сингулярна. И только поэтому я могу дальше продолжать применять это наименование, которое я, между прочим, категорически отказываюсь называть условным. Оно не условно, потому что в этом смысле оно безусловно. Почему? Потому что оно есть то обозначение объекта, которое при включении в эту модальную фигуру – личность как то, в качестве чего рассматривается объект, – есть одна из точек, и крайне существенная точка, редукции. То есть когда я говорю: «Я знаю, о чем я думаю», то это чрезвычайно существенно для моего думания по этому поводу, пока я об этом думаю. Между прочим, это может стать не существенным, но пока я думаю об этом объекте (я показываю пальцем) как личности, имя остается существенным.

И здесь я позволю себе вот такую резкость: я даже могу сказать – не потому, что это имя вот этого, а потому, что мысль об этом уже зафиксирована, она уже есть к моменту, когда я начал думать, – мысль о нем как об Арнисе. Заметьте, тут возможны интересные ходы, ну, например, вопрос: «А почему, собственно, он – Арнис?» Причем заметьте, я не могу равным образом спросить: «А почему, собственно, Арнис – это он?» Это будет совершенно другой вопрос. Потому что первый вопрос фиксирует нас или возвращает нас к позиции рассмотрения объекта как личности, в то же время при рассматривании того же объекта любым другим образом, как, допустим, мельника, колдуна, латыша или великого ученого, этого бы не потребовалось.

Мне этот момент имени кажется загадочным. Он мне кажется загадочным именно как определенная точка, где мышление опять требует какого-то другого уровня, где имя не имеет или может не иметь значения. И я могу вас уверить, что тексты, демонстрирующие вот этот уровень, который я бы назвал уровнем безымянностей, одновременно демонстрируют его и как уровень безличностности, то есть как уровень сверхличности. Это действительно забавно, потому что я часто ловлю себя на мысли, что как раз такой уровень – он представим и мыслим, и более того, о нем необходимо мыслить, когда мы мыслим об объекте как о том, что мы рассматриваем с позиции, называемой нами личность.

Предпоследний момент. Я уже несколько раз употреблял слова мифология, мифологическое, миф. Хочу вам объяснить почему. Потому что я употребляю эти слова только в одном смысле (говоря с вами, скажем, о личности) – в смысле какого-то общего случая мышления. Потому что удобно мыслить о мифе и мифическом или мифологическом как общем случае мышления. Но я в своем мышлении не могу употреблять такие слова, допустим, как дологический, архаический, примитивный и так далее и так далее, – они мне кажутся затемняющими картину мышления о предмете. Кроме того, они явно являются производными от обычно неотрефлексированных структур сознания ученых, которые их употребляли. Повторю, что когда я говорю «миф, мифология, мифический», я имею в виду то, что я бы назвал общим случаем, который может найти какую-то индивидуализацию, но в то же время то, что он общий, – это гораздо больше вопрос факта мышления, чем подхода к исследованию этого факта.

Так вот, в этой связи я возвращаюсь еще раз к имени в каком-то общем структурно-мифологическом контексте, к имени как к тому, к чему по содержанию может быть редуцирован этот различительный комплекс понятия личность. Я думаю, что это использовалось действительно в очень большом количестве мифологических текстов, но не только.

В своем мышлении я все-таки хочу сделать шаг совершенно элементарный, как бы принижающий уровень мышления, сказав себе: «Напрашиваются два индивидуальных случая, когда имя необходимо в силу случаев, которые и подвергаются феноменальной мыслительной проработке в мифологии». Вы знаете оба этих случая (кстати, прекрасно редуцируемые к одному) – это рождение и смерть.

При этом замечательно, что здесь история и география мифа не играют решительно никакой роли, потому что это очень общий случай мышления, причем я не позволю себе сейчас сказать мифологического мышления – нет! моего мышления!

Потому что: «Кто у них родился?» – я спрашиваю в системе моего естественного языка, моего русского. «А! Арнис родился, Петр родился, Иван родился». Но факт мышления не выводим из факта языка! Это смешно! Сейчас я остаюсь в сфере языка, на котором говорю, но здесь необходима вторая конкретизация.

А почему смерть? Ну, здесь цитату можно подобрать – просто посмотрите все сюжеты, сгруппированные в одном знаменитом справочнике, который существует уже скоро сто пятьдесят лет, где вы найдете телефонный список мифических сюжетов. Это гигантская телефонная книга. Все сюжеты по алфавиту.

«А зачем этой личности имя?» – вот опять вопрос наивного слушателя… А я думаю, оно «не зачем» ему, оно «зачем» для другой мыслимой ситуации – мы уже упомянули одну, рождение.

Ну конечно, кто-то же позовет его: «Арнис, пора!», «Петр, пора!», «Авраам, пора!». Замечательно, как это прорабатывается на материале разных языков, могущих не иметь никакого отношения к другому. Причем иногда аргументация довольно-таки здравая, человеческая: «Да чтобы не перепутать!» Ангел Смерти является, говорит: «Авраам, иди сюда, пора, пора!» Так Авраамов-то сколько в местечке одном! Тридцать шесть человек! Так это он, значит, к другому может прийти… Но мы-то предполагаем в нашем мышлении, что Ангел Смерти находится на сверхличностном уровне и это он утверждает различительность личности, с ним не поспоришь, он не может ошибиться, Ангел Смерти. Вы верите, Арнис, что он не ошибется? Потому что он не с вами и не со мной, он как бы находится в пределах другой системы, из которой появляется и говорит: «Пора, Арнис!», «Пора, Александр!». И он-то является осуществителем (мифа или не мифа – это не имеет значения, потому что это «случай мышления») личностности, потому что тут она выступает именно в связке с данным именем как безусловный фактор, безусловный – в смысле безошибочный.

Простите, я вам могу задать вопрос? Вернее, не вам, а опять же себе: «А что, если на самом деле его не так зовут? А невозможна ли ошибка?» Кстати, ответ будет очень простой: «Нет, ошибка невозможна, потому что невозможна ее коррекция». Вообще само понятие ошибки возможно только тогда, когда возможна коррекция ошибки. Собственно говоря, само понятие ошибки вводится на основании, конечно, понятия восстановления, коррекции.

Это очень интересное обстоятельство, поэтому мы можем сказать, что по мере того, как мы идем (я сейчас примитивизирую) от меньшей личностности объекта, на который мы указываем, к большей, наши суждения об этом объекте как личности становятся все менее и менее условными и все более и более безусловными. Поэтому если будет ошибка, ее невозможно будет исправить, потому что до начала разговора мы не можем придумать способа, механизма исправления.

Я могу сослаться на свои беседы с довольно большим количеством людей как в России, так и в Сибири, из разных сибирских народов. Когда обсуждается вопрос о ком-то – уже выделен, уже есть свой «Арнис», – ну, неудача на неудаче: «Школы не окончил, пил много, потом утонул». Значит, выделенность уже была, все знают, о ком идет речь, все присутствующие – огромная семейская изба, старообрядческая… Это в Забайкалье. Все знают, о ком идет речь.

И вот первое суждение (это было очень давно, но привело меня в состояние совершенно болезненного энтузиазма)… Первое суждение: «Назвали его неправильно!» Это очень забавно. Ошибка была в даче имени.

Я говорю: «А как его назвали?» – «Сильвестром назвали». Я говорю: «А в чем же неправильность?»

Это очень интересно. Это предполагает, что есть, конечно, кто-то или что-то, что знает. Но не они, они простые люди. Но, между прочим, знание об этом кем-то еще не предполагает возможности коррекции. Да и вообще – что сделано, то сделано. Все сикось-накось пошло у человека, да и не удивительно же – не то имя.

Хотя есть случаи мышления, и их очень много – я имею в виду сейчас прежде всего, конечно, древнеближневосточный круг, когда говорится: «И он был назван…» – и дальше как, но об этом не знает никто и не должен знать. А почему «не должен»? Но ведь если «никто не должен знать», это значит, и Ангел Смерти не будет знать, не сможет его позвать и тот не сможет умереть молодым! Ведь чтобы умереть – его должен забрать к себе Ангел Смерти, а чтобы забрать к себе – он должен назвать его по имени, так? А он не сможет этого сделать, потому что никто не знает имени, даже Ангел Смерти не знает.

И вот тут я перехожу к последнему пункту.

Последний пункт в попытках феноменологизировать личность как сложное понятие, как комплекс различительности, фигурирующей в нашей модальной фигуре: это тот объект, который рассматривается с точки зрения позиции, именуемой личность, как личность. Хотя не забывайте – эта позиция называется личность, а не объект. Объект называется «Арнис», «Петр», «Иван» и так далее и так далее. Это не просто именно потому, что нам очень трудно устанавливать уровень позиции и уровень объекта, к которому применяется правило, вытекающее из позиции и могущее не иметь никакого отношения к его, этого объекта, собственным свойствам. То есть тогда – и это будет последней мыслью моего доклада – я повторяю: то, что мы называем личностью, рассматривая какой-то объект в модальном порядке как личность, в смысле этого рассмотрения не обладает (вот это очень важная мысль!) собственными свойствами, не обладает своими собственными характеристиками. Этот объект апроприирует эти характеристики в порядке и в процессе рассмотрения его как личности. Вот это, я думаю, является наиболее трудным для понимания.

И вот тут начинается, я бы сказал, произвольное истолкование, произвольное в определенном смысле слова – не в смысле спонтанности, а в смысле: «Как хочу, так и сделаю – мое мышление! А ты со своим делай что хочешь!» Произвольно мы можем, конечно, опять возвратиться к каким-то чисто внешним признакам и сказать: «Ну никто так не сражается, как он! Его невозможно не упомянуть в рассказе о сражении». Но ведь «сражается» – согласитесь, это внешний сюжетно обнаруживаемый признак! И вот тут мы должны перейти к признакам… Это интереснейший момент в наших попытках редукции.

Первый признак, который не может внешне наблюдаться… Вот как кто мечом головы отрубает, это прекрасно видно, и в кино можно показать, и наблюдать можно. Но начинаются вещи, которые внешне не наблюдаются, например, то, с чего я начал: а почему при рассказе об одних протагонистах, героях саг, дается их генеалогия до прадедов и до прапрапрапрадедов, а про других не дается? Но ведь генеалогия же не наблюдается извне – должны быть те, кто ее знает. И в этом мы начинаем двигаться к ненаблюдаемым признакам. Тут со мной могут начать спорить те, кто захочет сделать третий ход другим образом: «Да, но мало ли что не наблюдается. Например: “Самым умным из них был такой-то и такой-то”… Ведь “ум” тоже не наблюдается. И как же?» Но посмотрите: «Умный какой, все получилось, как он говорил!»… Наблюдается! Но ум все-таки остается в скобках. Он наблюдается только по его результатам, и тут очень многое зависит от постороннего наблюдателя. Отсюда огромное количество сказок и мифов, где самым удачливым оказывается… кто? Дурак. Только от дурака в данном случае требуется – что? Чтобы он был полный дурак! Не какой-нибудь… так – дурак, а дурак из дураков! Как в «Коньке-горбунке», да? «Было у отца три сына – старший умный был детина, средний был и так, и сяк, младший – вовсе был дурак». И конечно, личностью оказался кто? Младший.

Здесь интересно не только то, что личность может сменить любое качество на другое путем просто смены знака с плюса на минус, но тогда плюс должен быть не плюс, а плюс-плюс-плюс-плюс… и не минус, а минус-минус-минус-минус… то есть чтобы такой дурак, что и вообразить было бы невозможно.

Что здесь интересно? Интересно то, что именно при этой феноменологизации различительного комплекса мы видим совершенно определенную тенденцию – в мысли о личности редуцировать внешние знаки к знакам ненаблюдаемым. Это можно наблюдать как какую-то такую сопутствующую тенденцию мышления, то есть: «А этого увидеть невозможно!» А как мы знаем, у сверхличности вообще ничего нельзя наблюдать, потому что сверхличность по определению исключает внешнего наблюдателя, ее нельзя наблюдать, она не наблюдается, она ненаблюдаема! У рыбы можно увидеть след в океане, у птицы – след в небе, а вот у сверхличности ничего нельзя увидеть: как она ушла, как она пришла, куда она идет, где она была и где она будет и так далее и так далее.

Я бы сказал, конечно, что в мышлении о личности есть явная наблюдаемая тенденция к интериоризации (я не люблю этого слова, как всех ученых слов), а именно, «этот знает больше» или «этот умнее», при этом это знание всегда носит совершенно содержательно-конкретный характер; например, конечно, личность знает, когда будет конец мира, например, один… точно знает. То есть здесь плюс-плюс-плюс. И конечно, о нем другие могут говорить, что «хотя вообще-то дурак полный и ничего вообще не знает, но зато знает, когда будет конец мира». Вот это «зато» здесь очень важно, эта форма – «зато», в разговорах о личности очень часто фигурирует «зато».

Что здесь очень забавно? В мышлении о личности, вернее, об объекте как о личности, то есть о позиции личности, само мышление очень часто возвращается к самому себе, то есть к понятию личности как к одному из понятий себя. То есть личность как мыслящее, а не только как мыслимое. Как мыслимое – это уже сформулировано в модальной фигуре рассмотрения объекта как личности. Но здесь оно и как мыслящее.

Грубо говоря, здесь редукция этого отличительного комплекса имеет тенденцию редукции в сторону ненаблюдаемого, то есть мышления (в каких-то случаях это можно назвать сознанием), то есть в сторону того, что наблюдаться не может, ненаблюдаемо по определению… оно наблюдаемо только в своих внешних результатах.

А это во власти нашего мышления – как хотим, так о нем и думаем, в особенности когда речь идет о личности. Отсюда замечательно то, что большинство характеристик чего-то-как-личности есть не то, что он самый сильный, самый смелый или, с вашего любезного разрешения, талантливый, а вот у него, скажем, особое мышление. Вот эта особенность мышления находит самые разные формулировки, я бы сказал – в разных случаях мышления о личности.

Я позволю себе последний пример, опять взятый из лексикографии. В огромном количестве санскритских и палийских контекстов и, соответственно, текстов слово «имя», nāma на санскрите, является одним из обозначений сознания. То есть это не синонимы, а это именно обозначение сознания в сотнях санскритско-палийских контекстов. Что в данном случае противостоит имени? То, что есть сознание, носит название, «имя». Что противостоит имени? Тело. Что такое «он»? Nāmarūpa. Имя-тело, сознание тела. Личностность здесь различается по nāma, то есть по имени, которое на самом деле есть имя сознания, ума, а не тела. Но, опять же, мы уже говорили об имени, а здесь это просто условное, если хотите, символическое обозначение – как хочу, так и назову. Из этого не надо делать никаких выводов, ведь только полные идиоты строят философию на этимологии (это становится все более и более популярным в Европе).

А вы знаете, я хочу немножко расширить группу слов, обозначающих то, что не является «личность», – я даже не скажу «личностью», не употреблю творительного падежа. «Те, что не есть “личность”». Я сказал «человек», так? Скажем, «индивид», «человек», «живое существо». Но, конечно, здесь есть еще четвертое, очень важное слово и понятие. Какое? «Я». Это чрезвычайно важно. Почему? Дело в том, что слово «я» в его буквальном понимании настолько двусмысленно… Ну если, в конце концов, вы хотите, чтобы я сказал, в каких двух смыслах оно фигурирует… Первый смысл – чисто формальный, как формальный агент глагольных конструкций или как формальный субъект субъектно-предикатных пропозиций. Скажем: «Я ем», «Я читаю это идиотское выступление», «Я смотрю на Арниса», «Я думаю: я хочу есть». Почему я говорю «формально»? Совершенно очевидно почему. Потому что в качестве предиката здесь может быть что угодно. Это субъект определенного действия, это как бы условное обозначение агента и больше ничего. Это один смысл. Но есть и второй смысл, который позволит нам спросить: а что такое «я», а как я думаю о «я»? А второй – вдруг оказывается, что я еще и фигурирую как определенный объект, который обладает какими-то положительными свойствами или не обладает ими вне зависимости от его агентности и вне зависимости от глагольных и каких бы то ни было других конструкций.

Но количество текстов о «я», написанных за последние шесть тысяч лет, действительно огромно. И это интересно, подумайте сами: значит, это слово в первом его смысле стало объектом тысяч, может, миллионов мышлений.

«Я пасу коров», «я иду на охоту»… – черт его дери, а что такое «я», в конце концов, вот в такого рода текстах? И потом у нас уже идут тексты нововавилонские: «А что тебе сказало твое “я”?» А это уже другое дело, это уже не в первом смысле, а во втором. Это уже не ты говоришь: «Мне сказало мое “я”», а ты говоришь: «“Я” мне сказало» или «сказал». То есть в мышлении начинаются какие-то линии онтологических проработок «я».

И вот в данном случае необходимо добавить «я» в качестве четвертого возможного кандидата в тот маленький класс слов и понятий, которые не cуть личность.

Но количество философских спекуляций, относящихся к «я», гигантское. Причем во многих из них, я на этом настаиваю категорически, во многих из них употребление «я» не включает в себя определенной позиции рассмотрения. И тогда в моем мышлении может возникнуть очень простой вопрос: а может ли «я» служить одним из тех объектов, рассматриваемых в порядке модальной фигуры с точки зрения позиции, называемой «личность»? Если вы меня спросите, я на это отвечу: «Нет, не может. Не подходит для этого». Не подходит не столько из-за своей двусмысленности, сколько из-за, я бы сказал, односмысленности своего реального лингвистического употребления. И вот тут из-за угла выходит такой маленький философ в темно-зеленом плаще и широкополой красной шляпе и говорит: «Нет, этого мы сделать не можем»… Или, скажем: «Так мы думать не будем». Но почему? «Потому что “я” – это только слово». То есть, выражаясь языком лингвистической науки, он скажет: «У “я” нет денотата, поэтому и не может быть объекта нашей дискуссии… вернее, может, но на совершенно другом уровне». Но «я» – это слово, оно вот так употребляется, то есть мы опять возвращаемся к первому смыслу, когда мы говорим: «я ем», «я думаю»… Но это же не значит, что это есть объект! Просто так принято говорить.

А между прочим, есть достаточно много европейских языков, и прежде всего латынь, где «я» очень часто не употребляется в глагольных конструкциях. Только подразумевается. Причем я могу привести по крайней мере четыре неиндоевропейских языка, где «я» подразумевается и даже не фигурирует в глагольных конструкциях. А каким образом маркируется глагольная конструкция первого лица единственного числа? Глагольным окончанием. Все! «Я» не нужно. И тот же философ в темно-зеленом плаще, он скажет: «А почему тогда кандидатом на объект не может быть глагольное окончание?» Но на это я могу выдвинуть очень серьезное возражение, потому что фактически мое мышление двигалось по линии (пусть неосознанной и неотрефлексированной) онтологизации или, наоборот, деонтологизации, что то же самое. То есть «я» – это как бы удобный объект для определенных мыслительных операций, но оно не может рассматриваться как личность с точки зрения позиции, о которой мы говорили, хотя бы потому, что оно чрезвычайно плохо мыслимо как объект. И я думаю, что правы те лингвисты, которые утверждают, что если «слово» есть универсальная категория лингвистики, то денотат таковой не является. Для меня «я» – это слово без денотата, а только слово не может быть объектом в контексте моего мышления о личности.

Symposium Philosophicum Rigense

Regulae symposii

1. Каждый говорит от себя (а не от Гегеля, Лакана или Деррида).

2. Каждый говорит не читая (можно пользоваться записками, но не читать сплошной текст).

3. Каждый говорит только то, что хочет (это не значит, что он должен говорить все что хочет – это значит только то, что он не говорит то, что не хочет¹).

4. Говоря о предмете данного симпозиума, каждый может говорить о чем угодно, но с обязательной связью с этим предметом.

5. Запрещается обосновывать свои высказывания ссылкой на кого бы то ни было и на что бы то ни было как на авторитет, поддерживающий или подтверждающий говоримое².

6. Каждый из присутствующих на симпозиуме представляет только самого себя, а не школу, направление, страну, культуру, религию, пол, народ, поколение или период времени.

7. В качестве рабочих языков используются четыре индоевропейских языка – латышский, английский, русский и латынь (в случае необходимости допускается перевод с одного рабочего языка на другой; переводить должен говорящий³).

8. От говорящего ни в какой мере не требуется быть понятым присутствующими. Дело говорящего – говорить, понимать – дело слушающих его.

9. В рамках симпозиума запрещается пользоваться следующими словами: «дискурс», «диалог», «интертекст», «деконструкция», «постмодернизм», «номадизм», «идентификация», «отчуждение», «хронотоп», «топология», «гуманность», «ризома», «ландшафт», «эдипальность» – и производными от них⁴.

10. На симпозиуме запрещается говорить о смысле жизни (если говорящий хочет, он может говорить о смысле или бессмыслице своей жизни⁵).

11. Если говорящему задали вопрос, он должен на него ответить как захочет – живым или мертвым⁶.