Свободный философский трактат

Яимею всего несколько часов для краткого изложения моих взглядов. Это трудно, поэтому я не уверен, что сам буду доволен написанным. Для скорости пишу по-русски. На систематичность не претендую.

Кстати, философия и не обязана быть системой. Охотно допускаю, что она и не может стать системой.

Одна из важнейших проблем – это проблема обоснования нашего знания. Для меня она интереснее всех остальных.

Мы любим деление на «да» и «нет» – вероятно, потому что оно простейшее. Оно достигается единым актом деления, и получаются две области, соответствующие «да» и «нет». Так же и прямая делит плоскость на две части.

Это деление производится нами во многих случаях. Мы желаем какого-либо практического результата и разделяем область всех возможных предположений на две. Одна соответствует «да», другая – «нет». Предположения первой области мы принимаем (как благоприятные), а второй – отвергаем.

[…]

Затем мы очень часто забываем о том, что эти два деления различны, и в результате принимаем благоприятное за действительное.

Ошибки порочного круга, или petitio principii, так естественны, вероятно, именно по этой причине. Они связаны со стремлением к простоте, в результате которого желаемое принимается за действительное.

Сама разумность такого простого деления на две части является не более как простейшей гипотезой. Люди привыкли к ней гораздо раньше, чем научились воспринимать ее как гипотезу.

На самом деле как действительность, так и идеи аморфны, то есть расплывчаты и не имеют (в общем случае) четких границ. Вера в четкие границы связана с нашей верой в собственные понятия. Она не обязательна. Вместе с ней не обязателен и принцип tertium non datur.

В нетривиальных случаях этот принцип не заслуживает никакого доверия. Но это не должно нас обескураживать. Возможны глубокие убеждения и в терминах расплывчатых понятий. Например, мы убеждены в том, что предложение 2 × 2 = 4 – истинно, несмотря на то, что понятие истинности расплывчато.

[…]

Пора заговорить об этих вещах на языке двадцатого столетия.

Многие убеждения трудно поддаются анализу из-за неприспособленности нашего языка, который выработался – увы – меньше всего для философского общения. Эта неприспособленность языка порождает многие псевдопроблемы, которые, однако, в силу своей навязчивости сумели заслужить почетное звание «вечных вопросов». Пока мы не достигли ясности в понимании этих вещей, мы не должны отмахиваться от этих псевдопроблем.

Перечислю важнейшие из них:

1. Реальность бытия. Сомнение в ней выражается декартовским принципом о том, что все сомнительно, кроме сogito ergo sum. Последовательное продолжение – солипсизм Беркли. Напрасно над ним смеются невежды.

Коллективный смех ровно ничего не доказывает, даже когда в толпу оказываются затиснутыми такие люди, как Бертран Рассел, не говоря о Ленине. Не стану повторять хорошо известные вещи. Известна позиция «изоморфизма» между солипсизмом и реализмом. Хочу уточнить: с точки зрения реализма возможно невоспринимаемое, так что на него этот изоморфизм не распространяется.

Я в раннем возрасте – если не в детстве – испытывал сомнения в принципе реализма. Это говорит не о глубине моего ума, а о естественности этого сомнения, которое должно быть свойственно каждому человеку независимого склада мысли. В 16 лет я порвал с верой в реализм и больше никогда к ней не возвращался. Лет в 20 я встал на точку зрения «изоморфизма» (с указанной выше оговоркой). А еще года через три оценил все это как псевдопроблему.

[…]

2. Материализм. Эмансипировавшись от веры в бога, люди впали в противоположную крайность – материализм. Это произошло по принципу tertium non datur, примененному самым грубым образом.

На самом деле тут есть вполне осязаемое «третье».

Я называю явление материальным, если оно воспринято посредством органов чувств (в современной науке к чувствам присоединяются показания приборов, и понятие материальности в соответствии с этим может расширяться). Я называю явление духовным, если оно воспринимается с помощью интеллекта. (Это не исключает возможности того, что чувства все-таки используются, например, зрение при чтении книги, в которой излагаются идеи.) […] И я называю явление психическим, если оно воспринимается непосредственно, как эмоция – или вовсе не воспринимается.

[…]

Вот пример различия между духовным и психическим: когда Данте сочинял La Commedia, у него происходил психический процесс, именуемый обычно вдохновением. Когда эта вещь вошла в литературу (под названием La Divina Commedia), это уже было явлением духовным. В духе номинализма можно, конечно, оспаривать наличие этого явления и говорить только о том, что с реалистической (в схоластическом смысле слова) точки зрения является «проявлением этой сущности», то есть попросту о тех психических процессах, которые происходят с читателями и дальнейшими авторами. Поступить так – значит отказаться от рассмотрения по существу роли этой поэмы в развитии литературы. Поэтому я так поступать не желаю при всей приверженности номинализму в других случаях.

Материализм состоит в убеждении, что все явления сводятся к материальному. О том, что само сведение немыслимо без помощи интеллекта, стыдливо умалчивается. Но я хочу подвергнуть критике веру в возможность этого сведения.

По существу, эта вера утверждает, что все то, что можно мыслить, можно в конечном счете увидеть или пощупать. Это есть, так сказать, вера в глаза и руки – безусловно, очень часто полезная, но здесь экстраполированная до потери сознания.

Игра в шахматы происходит по определенным умозрительным правилам. То, что она происходит на доске, несущественно, да и не обязательно, как известно всякому, кто вел или наблюдал игру вслепую. В мозгу игрока происходят физиологические процессы, возможно, сопутствующие психическому процессу игры. Они материальны, а правила игры – духовны, так что явления всех трех родов здесь слиты воедино.

Определены ли здесь психические процессы материальными? Допустим, игрок может побить пешку на D5 слоном или конем. Он думает, у него происходят материальные процессы. Но побьет он ее в соответствии с известными ему законами шахматной игры, которые духовны. Насколько удачно он их применит, может зависеть от его психического состояния и тем самым, в свою очередь, и от материальных причин (например, от различия в свойствах водки или кофе, если перед игрой он пил один из этих напитков). Но его психические процессы все должны приспосабливаться к такому духовному фактору, как законы игры, – иначе он просто не сможет играть.

Логически мыслима такая гармония между процессами этих трех родов, что действительно все сведется к процессам одного рода – и в таком случае «материя», по-видимому, может претендовать на универсальность своей роли. Быть может, из этого обстоятельства черпают материалисты уверенность в правоте своей доктрины. Но вера в такую гармонию (основанная, кстати, не материалистами, вспомним Лейбница) не более обязательна, чем вера в бога.

[…]

Если принять материалистическую гипотезу о сводимости всех процессов к материальным, то, не прибегая к версии о гармонии, неизвестно, чем объяснить наше доверие к собственному мышлению. Ведь если мысль развивается по физиологическим каналам, то почему она должна удовлетворять логическим и интуитивным требованиям? Впрочем, я не настаиваю на доверии к мысли.

Я разрушаю стройную систему. Что же я предлагаю взамен? Пока что ничего – да и не хочу ничего, кроме свободы мнений в этом вопросе. Свобода не терпит догм. Свобода есть пустота.

[…]

3. Детерминизм. Представления о необходимости и о законе – не одно и то же, и потому детерминизм можно понимать по крайней мере в двух смыслах. И то и другое представление субъективно просто потому, что они представления. Что такое необходимость и особенно закон вне моего представления – это я просто не могу понять. Может быть, поэтому мне и не следует судить о столь высокой проблеме. Все же дерзну – в предположении, что то, чего я не понимаю, не понимают и другие.

[…]

Если принять версию универсального детерминизма, то опять-таки нельзя, не прибегая к версии о гармонии, объяснить доверие к мысли. Она ведь предопределена, а тогда вовсе не обязательно должна быть предопределена быть истинной или приемлемой в других отношениях. (Можно, конечно, разрубить гордиев узел, откинув всякие представления об этой приемлемости как метафизические, – и поздравляю с результатом.) К тому же без дополнительных гипотез о гармонии можно считать, что гармония действительно существует, и притом очень противная – такая, что нам предопределено заблуждаться, считать свои заблуждения истиной и не знать об этой ситуации или, заподозрив ее, быть не в состоянии преодолеть. Логически это возможно. Под гнетом этой неопровержимой мысли я живу уже 20 лет, не гоню ее от себя прочь и не теряю при этом рассудка.

Все же приятным утешением служит то, что само понятие закона возникло (впрочем, это только гипотеза) из-за нашего стремления к систематизации, а понятие необходимости – из-за привычки отделять в логическом мышлении посылки от того, что надлежит из них вывести. Если так, то не надо придавать чрезмерного значения этим понятиям, потому что, являясь порождением мысли, они не должны отображать реальность, которая подчиняет себе мысль.

Поняв это, я стал бы относиться и к существованию бога иначе – как к гипотезе, в которую незачем верить философу.

[…]

Не знаю, что сказать о добре и зле – я не привык их рассматривать как философские категории. Во всяком случае, я хочу, чтобы выбор между различными представлениями об этих вещах был свободным и чтобы в пределах каждого выбора выбор между добром и злом был также свободным – в смысле отсутствия принуждения (здесь видно, что нельзя всегда понимать «свободу» как возможность выбора, иначе я здесь не выбрался бы из тупика, который современный грузинский философ Леван Гокиели называет «регрессом в бесконечность»).

Увы, здесь язык оказывает нам опять дурную услугу! Мы употребляем слово «добровольно» в том же смысле, что и «свободно», – и сюда затесался корень «добро». Легко с этим справиться, заметив, но пока заметишь (а мне было уже за 30, когда я это заметил), сколько лет будешь жить под неосознанным влиянием понятия добра, прокравшегося на место свободы! Это опять результат привычки к простым разделениям явлений на две области, о которой я говорил в самом начале, – и в результате сколько возможно ошибок типа ignoratio elenchi! Замечу, что этот дефект нашего мышления есть рай для поэзии, которой ничего лучшего и не надо, чем этот обскурантизм. Именно поэтому я последние восемь лет отношусь с презрением к этому виду искусства, которым раньше так увлекался. И все же я до сих пор люблю стихи – просто потому, что клин лучше всего вышибать клином и прежние иллюзии, порожденные стихами, лучше всего истреблять с помощью новых стихов. Например, мне нравятся следующие строчки, которые я хочу куда-нибудь втиснуть:

Вы меня не заставите верить в добро,

Палачи, палачи, палачи!

А приделать к ним я могу только нечто довольно посредственное и наивное. Так и рождаются слабые стихи, которые я ненавижу.

Так вот она, роль современной поэзии – той, которую может любить мыслящий человек. О женщины, бабы, суки! Зачем вы веками маячили перед глазами мечтателей, настраивая их на поиски «Любви, Добра и Красоты», да и что вы сами понимаете в этих материях! Чтобы понять, надо иметь свободу, а вы запрещаете даже говорить о ней, потому что ничего не понимаете и всего боитесь (все ваше искусство сводится к тому, чтобы преподнести это мило, то есть деликатным образом навязать).

Мужчины, добивающиеся бабьей любви и скопляющиеся в армии, где тряпки занимают не меньшее место в жизни, чем у баб! Тряпки, начальство, сила, авторитет, власть. Проклятая жизнь, если об этой грязи надо помнить все время. Дайте свободу!

Понятие свободы, о котором я сейчас говорю, конечно, отрицательное.

Демагоги, которым лишь бы добиться своей цели ценой любой путаницы в мозгах! Вы умеете только хрюкать. А нам нужно освободиться от влияния людей с их кургузым языком и найти научное выражение для понятия свободы. И только когда мы этого добьемся, мы сможем доверять своим мыслям, а до этого они в плену того языка, на котором двуногие самцы и самки предлагают друг другу гостинцы.

Я знаю, что говорю грубые и вредные для жизни вещи. Я этим выказываю свое отношение к жизни и мысли. Мысль состоит в поисках истины, а жизнь – в поисках пользы. Два идеала, находящиеся в разных направлениях от каждого, кто должен выбирать между ними. (Говоря о поисках истины, я, конечно, не предполагаю существования истины.)

Тут конфликт.

(A) Как живое существо я ставлю жизнь выше мысли.

(B) Как мыслящее существо я ставлю мысль выше жизни.

[…]

4. Монизм. Одна система проще, чем две или несколько, – не только потому что меньше систем приходится учить, но и потому что не приходится рассматривать отношения между разными системами. Поэтому нас привлекают единые системы взглядов на «мip». Затем желаемое принимается за действительное (рассмотренным в самом начале образом), и далее система выбирается попроще – так, чтобы в ней было единое целое, соответствующее единству самой системы (переход, заслуживающий внимания философов-логиков), и это единое целое объявляется «мiром».

По иному рецепту получить это понятие было бы невозможно хотя бы из-за трудностей понятия «множество всех предметов». «Множество всех материальных предметов» (относя сейчас явления к числу предметов и недопустимым образом навязывая дискретность) еще сошло бы, но такую вещь назовут «мiром» только материалисты, а принятие их тезиса в данном вопросе снова возвращает нас к трудностям «множества всех множеств».

Иногда считают, что единство всего обеспечивается единством воспринимающего субъекта. Довод приводится такой: реально лишь то, что воспринимается, и таким образом всё воспринимаемое относится к некоему субъекту и в этом смысле едино.

Тут все еще можно придираться к слову «всё», но важнее, по-моему, спросить: почему таким образом можно прийти к какому-либо единству? Ведь субъект, о котором идет речь в этом рассуждении, чисто гипотетический, сама мысль о нем основана на рассмотрении многих субъектов…

А если разобраться, то почему я должен верить в единство собственной личности? Тут я подхожу к упомянутому вопросу о сложности понятия ego. Я вовсе не представляюсь самому себе как нечто единое – во мне целая вереница не связанных друг с другом переживаний, и они бывают так мало похожи друг на друга, что философского желания объединять их в одно ego не возникает. Если мы все же верим в ego, то у нас к этому есть три мотива: инстинкт, моральные соображения и зависимость от языка (о которой я уже говорил – она связана с инстинктом, и с явлениями морального характера, и с тем, что язык, возможно, возник в результате общения, которое требовало выделения каждого ego и в меньшей мере – его дальнейшего дробления).

[…]

Одной из монистических фикций является, вероятно, история.

Другая фикция, в которую до сих пор все верят, – это природа. Мне мешают избавиться от этой фикции только трудности языка, пронизанного монизмом во всех общих вопросах. В философском отношении в существование природы я верю не больше, чем в бога. Добавлю, что если бы люди имели больше досуга для философских размышлений и не торопились получить ответ, они, наверное, не довольствовались бы монистическими теориями.

5. Вера. О боге писалось столько, что я сейчас не хочу вдаваться в эту тему. Думаю только, что никогда не было заслуживающей серьезного эпистемологического отношения веры в бога, потому что вера в бога навязывалась принуждением. Принуждение своими роковыми последствиями, безусловно, вызывает глубочайшие вопросы.

Онтологические доказательства в наше время уже не требуют критики. Что интересно в связи с ними и еще больше само по себе – это регистрация всех смыслов, в которых употребляется слово «существовать».

Всякое рассуждение, по всей видимости, должно из чего-то исходить. Об этих исходных посылках говорят, что они принимаются на веру. Без них не может обойтись ни одна дедуктивная теория (а впрочем, можете и в этом сомневаться, так как без посылок и это утверждение пока никем не доказано).

Но метод философии не дедуктивный, а дескриптивно-аналитический. Поэтому я не вижу необходимости в наличии какой-либо веры для ее оснований.

[…]

Что значит «верить» в философском смысле, неясно. Мне обычно кажется, что это философски (но не психологически) пустое понятие, поэтому я и отношу этот вопрос к числу псевдопроблем.

Например, если меня спросят, верю ли я в то, что 2 × 2 = 4, я, наверное, отвечу положительно, но этот ответ будет, по всей вероятности, чисто рефлекторным. Я, во всяком случае, разрешаю людям в этом сомневаться. Если меня спросят, верю ли я в то, что я мужчина, я отвечу положительно, у меня будут некоторые доводы, но доверие к ним будет только рефлекторным. Сомневаться я разрешу и в этом – хотя, пожалуй, менее охотно. Вообще, недозволение сомнений означает обычно отсутствие, а не наличие психологической уверенности.

Я могу не верить в то, что существует город Париж, потому что не могу до него добраться. Это очень неприятное для меня сомнение, люди предпочитают такие сомнения гнать. Но путь «псевдопроблемы» повелевает этого не делать.

Одним из источников веры является неприязнь ко многим сомнениям, основанная, в конце концов, на лености мысли. (Напомню, что для знакомства с математической теоремой часто приходится преодолеть не меньшую лень.) При этом особенно часто проскальзывают необоснованные случаи употребления закона исключенного третьего.

С другой стороны, я могу сомневаться в существовании города Ленинграда, хотя я в нем родился, но сейчас ведь я в нем не нахожусь – может быть, его нет больше? И могу сомневаться в существовании Москвы, хотя я нахожусь в ней, но ведь то, что я вижу вокруг, – это не Москва, а только мой стол и лист бумаги, а если посмотрю в окно, то увижу лишь стены домов, которые не несут на себе доказательства того, что они московские.

Существует столько разных сомнений этого рода, сколько разных смыслов имеет слово «существовать».

В некотором смысле я верю и в греческую мифологию – когда уточняю по словарю какое-нибудь относящееся к ней сведение.

Все сомнения допустимы, но не все возбуждают одинаковое любопытство. Утверждение 2 = 2 не подвергается сомнению не в силу кощунственности этого занятия, а из-за отсутствия достаточно интересной альтернативы.

[…]

6. Смерть и бессмертие. Нет вопроса, который волновал бы большее число людей. И все же это псевдопроблема.

Реально нас возмущают в смерти два момента: невозможность присутствовать при событиях отдаленного будущего и невозможность осуществить многие намерения.

Второе обстоятельство честнее было бы называть своим именем и не связывать с вопросом бессмертия. Если бы я мог осуществить все, что мне нужно, я бы не сетовал по этому поводу на свою смертность. А если я все же сетую, то дело, по-видимому, не в самой по себе смертности, а именно в моей ограниченности. То же относится к ограниченности моих желаний вообще.

Увы, я не доживу до середины будущего столетия. Но почему это должно меня беспокоить? Смирился же я с тем, что не был в Древней Греции, а также на спутнике Сириуса.

Меня, конечно, возмущает необходимость смирения. Она свидетельствует о моей ограниченности. Но, называя вещи своими именами, почему я должен сетовать на человеческую смертность, а не на свою ограниченность?

Ведь не доказано, что, будучи бессмертным, я не был бы ограниченным.

Не понимаю христианского утешения в легенде о рае, потому что перспектива стать ангелом вовсе не вызвала бы у меня энтузиазма.

Другая сторона проблемы: жаль умирать.

Тут два аспекта: 1) жаль своего ego; 2) жаль, что придется закончить жизнь в мучениях.

Второй аспект, безусловно, неприятен в эстетическом отношении, но я не настолько беспомощен, чтобы не мог этого изменить. (Вспомним о морфии.) Конечно, смерть – это неприятная вещь, но ведь не более, чем различные болезни и антиэстетические переживания. Это – проблема, но не та, которой я сейчас занимаюсь, а некоторая другая, далеко не философская (а впрочем, какая?).

Что же касается первого аспекта, то разве мое ego не умирает ежеминутно и не возрождается? Тот, кто должен умереть к 80 годам, – это уже не я. А я нынешний к тому моменту безнадежно затерялся.

В 14 лет меня сильно мучил этот аспект проблемы, но через год я пришел к только что высказанному доводу – и с тех пор только удивляюсь своей мудрости в таком юном возрасте. 20 лет прошло с тех пор, и предложенное решение сохраняет для меня прежнюю силу, так что волновать могут лишь те аспекты проблемы смертности, которые я выше отнес к псевдопроблемам.

Кстати, я заодно не понимаю, почему христиане так рассчитывают на то, что мысль об аде удержит человека от греха? Уж если я грешен, то какое мне дело до какого-то существа в аду, которое будет меня проклинать, которое, возможно, будет числиться в небесной конторе под моим именем, но которое не имеет плоти и потому похоже на меня не больше, чем мыслящая и визжащая медуза? А мало их в ад без меня попадало? (Я имею в виду последовательного закоренелого грешника-христианина, которому даю философский совет.)

***

Я рассмотрел достаточно псевдопроблем, пора бы заняться и настоящими проблемами, но я уже почти исчерпал свое время и потому перехожу на конспективный стиль.

[…]

Я не смог коснуться моральных проблем. Я вовсе не считаю их маловажными, но считаю, что предыдущее должно предшествовать их разумной постановке. Я против моралистических норм, воспринимаемых как догмы, в чем бы они ни состояли. Но есть естественные нормы, необоснованный отход от которых меня в большей или меньшей мере возмущает.

Прежде всего, важно быть честным. Это значит: не врать и не становиться предателем. Иногда это требует мужества, которое надо иметь. Остальное – приложится.

Истинная классификация общества должна производиться по психологическому принципу, и в политических вопросах имеет значение прежде всего психологическое отношение различных групп к власти.

Многое зависит от воспитания.

Всякое воспитание человек может в себе преодолеть. Труднее всего – отойти от самого себя. Тот, кто этого не думает, тот просто не был самим собой.

Что сказать об анархии? Она – мой политический идеал. А попытка практического воплощения была бы в наше время возмутительной грубостью, разбоем, демагогией и, вероятно, закончилась бы узурпацией.

Что ж, роль идеалов не в том, чтобы осуществляться. Хорошо, если прекрасные, недостижимые идеалы влияют на нравы.

Надо развивать модальные логики. Они подготовят почву для более совершенного мышления, тогда как существующих логик явно недостаточно.

К сожалению, и тут язык служит препятствием. В житейских целях мы позволяем себе бесцеремонно искажать модальность, да еще считаем это тонкостью нашей речи.

Например, вместо того, чтобы сказать мерзавцу, что он должен уйти, говорят ему «вежливо»: «Вы можете удалиться». Я бы на его месте ни за что не «удалился» до тех пор, пока меня не попросили бы об этом в явной и точной форме.

[…]

***

Я изложил свои взгляды по большинству вопросов. Буду очень рад, если эта рукопись будет опубликована на Западе. В России это невозможно.

Разрешаю публиковать без изменений по-русски, а также по-английски, немецки, французски и итальянски.

До последствий мне нет дела.

Я писал наспех. Ничего не проверил и не перечитывал, потому что срочно должен это передать.

Не претендую на то, что в России я самый умный. Многое здесь не ново, но в России каждый студент, который своим умом дошел до философского скептицизма, может считать себя Колумбом. (Кстати, Колумб не был великим человеком.)

В России нет свободы печати – но кто скажет, что в ней нет и свободы мысли?

Москва, 1/VII-1959.

ВОЛЬ [ПИН]

P. S. Написал, сколько успел за день.

Если кто-нибудь найдет этот трактат неинтересным, пусть сохранит его для других. Но если все это известно всем и именно по этой причине неинтересно – я очень рад, и тогда сдайте его в музей русской глупости.