Я отвечаю за свои мысли

Представьте, что в возрасте примерно тридцати трех лет вы сообразили, что для понимания чего-либо не имеет значения, из чего это что-то сделано, а важно, как это что-то действует. Вы переносите этот принцип на разум, или мозг, и утверждаете, что не важно, что такое мозг, или разум, – важно, как мозг, или разум, функционирует, что, так сказать, туда вводится (input) и что получается на выходе (output). В целом это наталкивает вас на мысль, что разум, или мозг, особо не отличается от вычислительной машины. Этот подход вы, назвав его от греха подальше функционализмом, выпускаете в свет в виде статей и докладов. Юные студенты и зрелые профессора, сами никогда ничего не изобретавшие, быстро схватывают, что вы говорите дело и что надо лишь копать дальше, чтобы вскоре все, абсолютно все о том, как действует мозг, или разум, стало ясно. Людишек, пережевывающих эту теорию, становится все больше, ее начинают преподавать в университетах, о ней пишут все больше книг и статей, из-за этой теории на вас смотрят как на авторитет. Проходит лет двадцать, и вы осознаете, что эта теория нелепа, основана на нелепых допущениях и приводит к нелепым выводам. Даже притом, что на этих допущениях уже основаны всяческие ответвления этой теории и множество людей приходит ко все новым и новым выводам. Вы сообщаете им, что ошибались, придумав эту теорию, вы повторяете это несколько раз в тактичной форме, но уже поздно: теория принята сообществом и действует. Вы же обращаетесь к другим вещам.

Нечто подобное не раз случалось с одним из самых влиятельных и плодовитых американских философов второй половины XX века Хилари Патнэмом (р. 1926). Ему удается не только придумывать и открывать странные связи, но и не менее успешно ставить их потом под сомнение, указывая на собственные ошибки и превращаясь в главного философского оппонента самого себя. (Не случайно в шутливый «Философский лексикон» Дэниела Деннета включена единица времени «период хилари», обозначающая короткий, но важный отрезок интеллектуальной карьеры философа; в этом смысле можно сказать: «О, так я думал три или четыре хилари назад».) Отточенный математической теорией деятельный, творческий ум Патнэма повлиял и на интерпретацию квантовой механики, и на понимание отношений математики и логики, и на разнообразнейшие версии «реализма». Будучи одним из ведущих философов науки, он не перестает повторять, что философия – не наука и что решение научных проблем не разрешает проблем философских. Убежденность Патнэма в том, что его философская работа призвана не наставлять будущие поколения, а вовлекать в разговор ныне живущих философов, привела к тому, что несколько десятков его книг и пара сотен статей оказались теснейшим образом вплетены в философские дискуссии своего времени и своего места – американского академического мира. Занятия философией для него не только ответственный труд, но и, как он не раз говорил своим студентам, радость – радость постановки вопросов и поиска ответов.

То, что философия для него – источник радости, нельзя было не заметить с первых же минут разговора.

Родившийся в семье атеиста, коммуниста, журналиста Daily Worker Самюэля Патнэма, Хилари Патнэм, чтобы уберечь своих детей от похожей судьбы, обратился к корням, начал изучать ритуалы иудаизма и древнееврейский язык, а дома стал блюсти иудейские религиозные традиции. В 1994 году в возрасте 68 лет Патнэм прошел бар-мицву. Этот обряд инициации еврейские мальчики обыкновенно проходят в 13 лет – с этого момента на них начинает распространяться обязанность соблюдения заповедей.

А.Р.

     Вы философ?

Да.

     Что значит быть философом?

Я заинтересовался философией еще в школе; думаю, толчком послу­жила книга Уильяма Дюранта «История философии» – она меня восхитила. Интеллектуальной отвагой философов, глубиной вопросов, которые их волновали. Конечно, в этой книге не воспроизводилась аргументация, никаких технических подробностей там не было, но в отрочестве этого как раз и не нужно. Мне кажется, сейчас самым разным дисциплинам недостает книг, которые были бы обращены к растущему уму, к уму подростка, – книг, которые показывали бы притягательность, внутренний нерв научных вопросов, будь то вопросы физики или математики… В математике дело обстоит чуть лучше, потому что существует великая книга Эрика Темпла Белла «Творцы математики», которая до сих пор не утратила свежести и которую, как мне кажется, молодежь до сих пор читает. Так что еще до того, как у меня появился какой-то ответ на вопрос «Что такое философия?» – кроме того, что когда я с ней сталкивался, я ее моментально распознавал, – я просто заинтересовался философией и тогда… Вопросы ведь возникают не просто так, а по какой-то причине. Думаю, единственное, что объединяет все философские вопросы, – это то, что они требуют критической рефлексии, когда нужно посмотреть на проблему со стороны и подумать над тем, что мы обычно об этом думаем, отрефлексировать нашу практику, наше мышление и, раз уж на то пошло, связь между тем, что мы говорим, и тем, что мы делаем.

     Сегодня, как мне кажется, многие философы рассуждают о философии как о своего рода науке. Проводите ли вы различие между наукой и философией?

Да. На мой взгляд, нелепо думать о философии как о науке. Я знаю, что так думают многие мои учителя и многие мои современники, занимающиеся аналитической философией. Мне представляется, что эта идея, эта школа философии – живой труп. Сама она об этом еще не знает, но, на мой взгляд, это так. Все знают, что философия – не наука, и лет эдак через десять люди вдруг проснутся и скажут: «А король-то голый! Очевидно, что ваши занятия наукой не являются!»

     Да, но на это вам ответят, что в таком случае единственная альтернатива для философии – это превратиться в литературу.

Конечно, именно это и следует из посылок логического позитивизма. С другой стороны, людей, которые так говорят, я бы квалифицировал как логических позитивистов. Соответственно, интересно: если они не являются логическими позитивистами, то зачем им беспрестанно повторять то, что является чистым логическим позитивизмом?

     Но тогда почему столь часто воспроизводится тезис, что если философия не является наукой, то она знак переноса в псевдорелигию или в литературу?

Да, большая часть того, что мы говорим, наукой не является, но если бы вы сказали обычному человеку: «Слушай, то, что ты только что сказал, – либо псевдорелигия, либо литература», он бы решил, что вы не в своем уме. В наших занятиях масса всего, что не является ни наукой, ни псевдорелигией, ни литературой, так что безумным мне кажется сам исходный тезис, что имеются только эти три возможности. Чем занимаются в суде, например? Литературой, псевдорелигией или наукой? Это настолько ненаучный исходный тезис, особенно для интеллектуального движения, провозглашавшего, что все, имеющее хоть какой-нибудь смысл, должно быть наукой!

     Несколько минут назад вы описали философию как критическую рефлексию обыденного мышления. Означает ли это, что у философии нет собственного предмета, что она может обратить в свой предмет все что угодно?

Думаю, да. Джон Дьюи однажды определил философию как критику критики – идея состояла в том, что в философии мы занимаемся не только критикой отдельных доктрин, мнений, подходов, но и критикуем методы самой критики. Мы отходим на шаг назад и спрашиваем: хорошо, но что мы имеем в виду, когда критикуем философию?

     Уточню еще раз: философия, по-вашему, собственного отдельного предмета не имеет?

Философия, если она философия, должна быть обо всем.

     Обо всем?

Философ Уилфрид Селларс как-то заметил, что в философии речь идет о том, как вещи в самом широком смысле этого слова связаны между собой – в самом широком смысле выражения «быть связанными между собой». Это его определение философии – как связаны между собой вещи.

     Исторически философ понимался, в частности, как человек, ведущий определенный образ жизни, а сама философия – как особый жизненный путь. Как соотносится с таким восприятием ваше понимание философии?

Оно с ним связано. Я большой поклонник французского ученого и философа Пьера Адо, который является не только величайшим из ныне живущих специалистов по платонизму и античной мысли[1. Этот разговор состоялся в 2003 году. Пьер Адо умер в 2010-м.] но и первым французским философом, опубликовавшим критический разбор Витгенштейна. И я вместе с Адо полагаю, что хотя мы не можем возродить античную философию и снова сделать ее образом жизни в буквальном смысле этого слова, она все равно остается связанной с определенным образом жизни – хотя бы в том, что она по-прежнему ценит искренность и целостность. Для меня философия связана с поисками целостности в мышлении, с потребностью выяснить истинность или ложность собственных глубочайших убеждений, с желанием удостовериться, что они не являются простыми предрассудками, заложенными в нас воспитанием или подхваченными нами у политического движения, которому мы симпатизируем.

Потребность верить в важность глубокого и независимого мышления, конечно же, связана с образом жизни; кроме того, я думаю, что для философии, считающей себя наукой, фатальным может оказаться отсутствие совокупного результата. Люди ведь будут тогда относиться к ней как к любой другой науке: раз вы наука, то где же тогда ваши результаты?

Философия всегда занята теоретическими вопросами, но это не просто теоретические вопросы, это… Мне кажется неслучайным, что Платон занимался не только теоретическими вопросами, но и вопросом о том, как жить, – он пытался установить между ними связь. Ценность старых философий – платоновской, кантовской, философии Юма – не в том, что мы находим у них какие-то окончательные ответы, а в том, что мы наблюдаем у них процесс морально мотивированного вопрошания: что у Платона, что у Дэвида Юма, что у Иммануила Канта. Мы видим, как глубоко они озабочены связью между теоретическим и практическим. «Практическим» в кантианском смысле этого слова – тем, что связано с действием. Я считаю огромным заблуждением утрату этой связи. Когда философия занята исключительно интеллектом, она превращается в пустое проповедничество; если она лишается связи с практикой, она впадает в глубокую иллюзию относительно собственной научности. В любом случае мы приходим к абсурду и нелепице.

     Видите ли вы какой-то прогресс в философии? Возможен ли он вообще?

Я полагаю, что в философии мы углубляем наше понимание каких-то вопросов, загадок, которые никогда не найдут окончательного разрешения. Каждое следующее поколение, а может, не каждое поколение, а каждое следующее столетие глубже проникает в проблемы, беспокоившие столетия предшествующие; кроме того, у нас шире выбор возможностей. Сейчас, как мне кажется, это влияет на общество – медленно, но влияет. Я – человек Просвещения; Просвещение, я полагаю, было своего рода прогрессом, причем многие философы имели к этому прогрессу непосредственное отношение. И в каком-то смысле так называемая современная философия является критической проработкой Просвещения. Не попыткой его ниспровергнуть – я не согласен с Деррида, что в чем-то Просвещение было фундаментально репрессивным жестом, и я не думаю, что он сам искренне в это верит и хотел бы жить в допросвещенческую эпоху. Одно дело сказать, что в Просвещении были ошибки – скажем, что оно несло в себе какие-то черты расизма…

     A что хорошего в Просвещении?

Я бы сказал, что было три Просвещения. Первым было платоновское – идея философского Просвещения, как мне кажется, ясно видна в сочинениях Платона, скажем, в диалогах «Евтифрон», «Государство» и в других, но давайте возьмем для примера коротенький диалог «Евтифрон». Платон четко заявляет, что у Евтифрона никаких фундаментальных аргументов нет и что простая отсылка к откровению таким аргументом не является. В этом и состоит претензия философии. Я имею в виду, что Евтифрон все время ссылается на рассказы о богах.

     Да, но ирония этого диалога в том и состоит, что Сократу не удается убедить Евтифрона. В его мышлении ничего не меняется.

Сразу ничего не меняется. Идеи философа не способны привести к изменениям в течение его жизни. Скажем, я восхищаюсь Джоном Дьюи – он был публичным интеллектуалом и, знаете ли, боролся… Ну, может быть, в сфере образования ему удалось добиться каких-то перемен, но в общем – нет. Философское просвещение распространяется очень медленно. С другой стороны, в XVII–XVIII веках Просвещение…

     Здесь вы говорите уже о втором Просвещении, да?

Да, о втором. Здесь идея состояла в том, что социальное положение не должно передаваться по наследству, что мы не можем наследовать профессию, получать по праву рождения какие-то посты. Ты не обязан быть башмачником только потому, что башмачниками были твои предки. Это самый простой пример. Конечно, были времена, когда считалось само собой разумеющимся, что если твои предки башмачники, а ты сам мальчик, то ты войдешь в гильдию башмачников, если ты не идиот, и сам станешь со временем мастером.

     И вам кажется, что этим переменам как-то способствовала философия?

Да. Божественное право короля было поставлено под вопрос. Даже Гегель едва удержался от того, чтобы не сказать: а ведь это значит, что и с аристократией должно быть покончено. Гегель и Кант прекрасно это понимали, но дальше рассуждений о благах конституционной монархии и утверждения роли гражданского общества не пошли. Однако можно сказать, что по меркам исторического времени – не обыкновенного политического времени, а времени исторического – три столетия, в течение которых мы перешли от критики монархии к таким вещам, как равноправие женщин и отмена рабства, – это довольно быстро. Третье Просвещение – это американский прагматизм, Джон Дьюи, признавший, что Просвещение XVII–XVIII веков так и не прояснило идею необходимой истины. Философы Просвещения, в общем, сходились в том, что знать a priori столько, сколько в Средние века знали аристотелианцы, невозможно. Даже так называемые рационалисты – Лейбниц, Декарт – были в восторге от Фрэнсиса Бэкона; они думали, что нужны, конечно, новые эксперименты, однако когда дело доходило до этики, они допускали ее априорный характер – величайший пример здесь Кант. Эмпиризм, декларируя невозможность априорного знания, на самом деле довольно много вещей совершал a priori. Например, сторонники эмпиризма полагали, что чувственные данные – это и есть объекты, то есть что любые данные науки суть в основе своей чувственные данные. Это само по себе априорная догма эмпиризма. Великий американский эмпирицист Куайн ввел в оборот выражение «две догмы эмпиризма». Первой догмой для него была догма о чувственных данных. Для Милля, скажем, – ведь Милль и Дьюи настаивали, что общественные науки должны пользоваться научным методом, – так вот, для Милля это значило, что нужно дождаться улучшенной версии психологии личности. А Дьюи доказывал, что это методологический редукционизм, но для Милля это было фундаментальной догмой. И Дьюи, конечно же, настаивает, что нет, что если тебе нужна более совершенная социология, ты должен идти и изучать общество, а не ждать, когда появится фундаментальная психология личности, которая позволила бы редуцировать утверждения об обществе к утверждениям о психологии личностей. Милль был, наверное, величайшим гением классического эмпиризма. Но даже он не мог выйти за пределы…

     …догматов самого эмпиризма?

…самого эмпиризма. Поэтому я бы сказал, что этот чисто теоретический вопрос, эта философская тема, поднятая Куайном, – о том, есть ли такая вещь, как необходимая истина, и если да, то сколько ее должно быть, – имела на самом деле краткосрочные и долгосрочные последствия для методологии общественных наук. Не для физики, потому что мы, в общем, знаем, как она должна быть устроена, а именно для общественных наук, где не прекращается спор о том, как ими следует заниматься.

     Ваше отмежевание от логического позитивизма заставляет думать, что вы иначе понимаете условия истинности высказываний.

Я предпочитаю быть скорее философом обыденного языка. В обыденном языке употребление слова «наука» довольно ограниченное. Мы же не квалифицируем как научное утверждение о том, что темы фортепианных сонат Скрябина невероятно интересны и сложны, тогда как гармония подчас монотонна. Хотя мне кажется, что это утверждение истинно, особенно применительно к Шестой сонате. Она скучновата – вернее, неизменная гармония там скучная, какая-то незамыловатая, притом что сами темы невероятно богаты.

     Вы упомянули обыденный язык. Как он вообще может выступать в качестве судьи?

Нет-нет, это был выпад в сторону философии обыденного языка, причем выпад откровенно ложный. Никто из великих философов обыденного языка такими вещами не занимался. Гилберт Райл этим не занимался, Витгенштейна я вообще не стал бы называть философом обыденного языка, Остин тоже таких вещей себе не позволял. Жаль, что философия обыденного языка исчезла, потому что если не брать в расчет какие-то эксцессы и совсем уж не интересные фигуры, ее настоящий посыл состоял в том, чтобы признать некоторое безумие аналитической философии. Философы обыденного языка реагировали на сумасшедшую идею о том, что… Вы знаете, Куайн полагал, что единственное, что мы можем сказать, если мы хотим, чтобы наши утверждения были когнитивно значимыми, как выразился бы Карнап, – это воспроизвести положения физики; онтология и то, что Куайн называл идеологией – не идеологией в смысле марксизма, а в смысле того, какие предикаты используются, – под этот критерий не подпадают: единственные предикаты, к которым мы можем относиться серьезно, – это предикаты физики. Если подходить строго, это еще более жесткая позиция, чем у Карнапа. Карнап был готов признать психоанализ незрелой наукой. Для Куайна же почти все, что мы говорим, чистая бессмыслица – исключение составляет физика и положения, сформулированные на языке символической логики. Мне представляется, что оксфордская философия обыденного языка пытается не столько сформулировать нечто позитивное, сколько сказать: ребята, это же чистое безумие. Ну не может такого быть, что серьезно следует относиться только к математической физике и символической логике! Давайте говорить о вещах, о которых люди обычно между собой разговаривают. В начале книги Райла «Понятие сознания» высказываются сразу несколько крайних и абсолютно необоснованных заявлений: в начале и в конце книги он выдвигает более сильные тезисы – тезисы, которые изложенная в его книге аргументация обосновать на самом деле не может, хотя это подлинно философские тезисы. Но сама книга – это замечательная феноменология. В ней не идет речь о том, чтобы обыденный язык выступал в качестве судьи. На самом деле Райл начинал как феноменолог, поэтому нет ничего удивительного в том, что феноменология в «Понятии сознания» просто блестящая.

     В «Размышлениях о первой философии» Декарт говорит, что философу стыдно испытывать сомнения в связи со словами, придуманными vulgus, непросвещенными массами.

Я когда-то давно писал об этом… Наверное, это было в «Языке и…» – во втором томе, в обзоре книги Айера «Понятие личности» я как раз защищаю философию обыденного языка от подобного рода претензий.

     Извините, я не читал.

Я там цитирую Остина в связи с претензией, что философия обыденного языка будто бы полагает, что высказанное на обыденном языке всегда истинно; Остин называет эту якобы предпосылку «последним словом». Он пишет: «Конечно, обыденный язык не претендует на то, чтобы быть последним словом, если такая вещь вообще существует. На самом деле он воплощает в себе нечто более фундаментальное, чем метафизика каменного века, а именно практическую хватку и опыт, накопленный многими поколениями. Но хватка эта все-таки связана главным образом с сугубо жизненными, деловыми вещами. Если какое-то различие имеет смысл для практических целей в обыденной жизни (что само по себе уже не так мало), в нем наверняка что-то должно быть, оно не может быть безосновательным, но тем не менее оно, скорее всего, будет не лучшим способом классифицировать вещи, если наши интересы гораздо более обширны или имеют более высокий, по сравнению с обыденным, интеллектуальный статус. Тогда, конечно же, обыденный язык никаким последним словом не является: в принципе, любое слово можно дополнить каким-то другим, заменить на лучшее или вообще вытеснить. Только нужно помнить, что это слово всегда будет первым словом».

     Как вы понимаете критику метафизики, предпринятую Остином?

Эта критика основывалась не на философии обыденного языка, а на том, что я называю сциентизмом. Да, там присутствует определенного рода сциентизм, надежда на появление более совершенной грамматики, на новые достижения лингвистики, которые разрешат философские дилеммы. На деле это было чисто сциентистское заблуждение.

     Но вы ведь тоже защищали философию обыденного языка от обвинений в том, что…

Да, но я никогда не считал, что последнее слово всегда остается именно за ним. Я не считал, что в качестве судьи должен выступать именно обыденный язык. Остин действительно думал (и мне кажется, в этом он был прав), что философы часто несут чушь. Но эта мысль не нова. Кант тоже думал, что философы часто несут чушь. И Юм так считал.

     А вам случалось когда-нибудь говорить или писать чушь?

Наверняка. Единственный способ этого избежать – это ограничиться повторением банальностей.

     Но тогда чушь – вещь довольно распространенная, да?

Вещи, которые по здравому размышлению были концептуально настолько спутанными… Конечно, именно поэтому я и меняю свою философскую позицию – когда я вижу какие-то фундаментальные неувязки. На самом деле едва ли не любой философ, занимавшийся критикой собственных положений, рано или поздно признавал за собой такие неувязки.

     Но случаи признания своих ошибок в академической философии в последнее время очень редки. Пожалуй, ваш пример является единственным широко известным.

Увы. Карнап тоже признавал свои ошибки. Я помню, в разговорах он нередко говорил: «Раньше я думал… А теперь я думаю…» У него был низкий грудной голос, и он говорил очень медленно: «Раньше… я… думал… А… теперь… я… думаю…»

     Не кажется ли вам, что узкая специализация, которая практикуется сейчас в академической философии, так или иначе способствовала снижению творческой мощи философии?

Не думаю, что дело здесь в специализации… Я бы назвал это тэтчеризацией – в честь Маргарет Тэтчер. Эту страну тэтчеризация охватила в период президентства Рональда Рейгана. Все больше и больше деканов, когда подходит время оценивать работу своих преподавателей, сидят и считают страницы, которые профессорам на временных контрактах удалось опубликовать в рецензируемых журналах.

     А вы сами сколько страниц опубликовали?

Давят на более молодых преподавателей – на тех, кто еще не получил постоянного профессорства. И это, конечно же, несовместимо с… Понимаете, они боятся самостоятельно разрабатывать что-то новое. Гораздо проще опубликовать статью, которая является тонко сформулированным ответом на статью X, которая, в свою очередь, была ответом на статью Y или ответом на возражения, которые Z выдвинул в ответ на рассуждения Y. На гуманитарные науки накладывают схему либеральной экономики в европейском смысле, ей теперь должны подчиняться все университеты. Эти бесконечные разговоры о рационализации университетов! Мне кажется, что это вообще несовместимо с гуманитарной наукой.

     Невозможно думать с такой скоростью, с какой тебя принуждают печататься.

Именно.

     Как в подобных условиях может сложиться оригинальная философия?

Не знаю, но так или иначе она все равно появляется. Писали же поэзию, реальную поэзию в Советском Союзе, в Ленинграде. Поэтов отправляли в лагеря, но они все равно писали. Так и философы, что бы ты с ними ни делал, все равно будут создавать философию. Но времена сейчас тяжелые.

     Встречались ли вам студенты, из которых могли бы получиться оригинальные философы?

Да. Мой лучший за последнее время студент восемь лет не мог найти хорошую преподавательскую работу именно в силу своей оригинальности. И есть еще одна проблема, когда занимаешься чем-то оригинальным. Очень часто референтами в журналах работают аспиранты. Ты отправляешь статью, кто ее будет рецензировать, ты не знаешь, но из качества комментариев, которые потом поступают, можно заключить, что это либо аспиранты, либо совсем молодые преподаватели-ассистенты. Мне приходилось видеть поразительно тупые замечания – не к моим работам, а к работам моих студентов. Они приходят ко мне и говорят: смотрите, что я получил от рецензента. Я читаю и поражаюсь, какие глупости там написаны. Мне кажется, по-настоящему творческие люди просто отказываются работать рецензентами, у них на это нет времени.

     Как можно научить философии?

Я всегда говорил, что здесь все относительно. Мне повезло. Всю жизнь – за исключением одного года, самого первого, когда я преподавал в Северо-Западном университете в Иллинойсе, – я проработал в трех абсолютно первоклассных университетах: в Принстоне, Массачусетском технологическом институте и в Гарварде, поэтому студенты у меня были замечательные. Если бы я преподавал философию в государственном университете или в каком-нибудь маленьком частном заведении, где студенты занимаются по большей части пьянством и общением друг с другом, было бы гораздо труднее. Но если повезет, студентов можно зажечь. Я всегда им говорил: я не собираюсь преподавать вам какой-то материал – я просто пытаюсь философствовать у вас на глазах. Философия – это деятельность. И проще всего обучить этой деятельности, выполняя ее на глазах у студентов и тем самым подавая им пример. Думаю, философии можно обучить только на личном примере.

     Я рад слышать это из ваших уст. Еще одна вещь, о которой мне хотелось бы поговорить, – это утверждение аналитических философов, что к мысли можно пробиться только через язык. Как вы думаете, возможен ли какой-то другой путь?

Я скорее соглашусь с этим утверждением в том смысле, что… Это ведь не означает, что имеется некое специальное языкознание, которое откроет вам нечто о существе мысли; однако я полагаю, что язык и в самом деле преобразует нашу способность мыслить. Здесь я согласен с Хабермасом, который сравнивает его с ящиком Пандоры. Мы открыли этот языковой ящик Пандоры, и большую часть мыслей, которые приходят нам в голову, нельзя подумать без посредства языка. Конечно, думать «я голодный, где бы мне достать еды» можно и без языка, но мысли, которые интересуют нас как философов, – это мысли, недоступные животному, находящемуся на доязыковом уровне. Даже если это мысли мистика. В начале пятидесятых Чарльз Моррис опубликовал короткую статью, в которой заявил, что есть такая вещь, как постлингвистические мысли – мысли, которые в лингвистических символах не выражаются, но которых у человека не было бы, если бы он не имел определенной языковой подготовки. Мне кажется, это верно: музыкант, скажем, не обязательно думает словами; если он Бетховен, он может просто сочинять музыку в голове или в каком-то звуковом потоке, но он не смог бы этого делать, если бы у него не было таких понятий, как гармония, контрапункт, фуга и т.д., причем не важно, использует он сам эти слова или нет. Вся его деятельность выходит из языкового потока и в него вливается. Понятие языка здесь берется в очень широком смысле. Опять же, у друга Витгенштейна Раша Риса была коротенькая книга «Без ответов», и там есть глава, в которой он ставит под вопрос дихотомию между фигуративным языком и языком литературным. Он утверждает, что язык всегда включает в себя фигуры речи, и больше всего этих фигур на самом деле в языке фольклора. Я бы к этому добавил, что, с другой стороны, это похоже на обучение музыке: можно долго изучать тональности, но если человек не идет дальше этого, он никогда не станет музыкантом. Так и с языком. В какой-то момент язык – это не просто то, что мы учим; он затребует для себя весь наш личный творческий потенциал. Простой ребенок… Дети ведь часто поразительно изобретательны в своих высказываниях.

     Мой вопрос больше относился к возможности думать о мышлении. В так называемой философии сознания (philosophy of mind) речь вообще не идет о мышлении – они рассуждают обо всем, кроме мышления.

Они, похоже, превратились в энтузиастов когнитивной науки… Все эти «мыслекоды» (mentalese). От одного этого термина, «мыслекод», у меня волосы дыбом встают. Я бы сказал, что вся… ну, не вся, а самые трудные разделы кантовской первой «Критики» как раз отвечают на ваш вопрос.

     Это лучшее из написанного по этому вопросу?

С этого в любом случае надо начинать. Он ведь отвечает ровно на этот вопрос: как деятельность рассудка становится предметом рассмотрения для самого рассудка. Я думаю, это один из глубочайших вопросов…

     Но сами вы этим вопросом никогда не задавались?

Не в этой форме, но я, конечно же, о нем думал… Есть аналитические философы, подхватившие, как мне кажется, кантовскую интуицию, особенно так называемые витгенштейнианцы, среди которых в первую очередь следует назвать Элизабет Энском, но не только ее; немецкая философия в целом гораздо лучше сознавала, что сказать, что мы знаем нечто из наблюдения или из наблюдения за собой, вовсе не означает, что у нас есть какие-то соответствующие этому знанию чувственные данные. Мне кажется, в англосаксонской традиции философская психология была испорчена Юмом, хоть он и был гением: от него пошла убежденность, что если мы что-то знаем из наблюдения, у нас должны быть соответствующие чувственные данные. Немцам, насколько я помню, принадлежит фраза «знание без наблюдения», означающая, что есть какое-то сознавание без наблюдения. У Канта это тоже, как мне кажется, есть, но у него другая терминология. Для Канта мое знание, мои мысли всегда мои. И это не значит, что есть эго как отдельный, устойчивый, непреходящий объект – Кант подробно объясняет, что трансцендентальное единство апперцепции не является единством объекта. Думаю, это совершенно верно. Единство мысли – хороший пример чего-то, что я знаю, когда эта мысль является моей. Что это что-то, что я думаю. Это исходная предпосылка к тому, что я вообще способен мыслить. Если бы я действительно переживал собственные мысли просто как поток предложений, как того требовал Карнап, – он говорил, что Декарту не следовало писать «я мыслю», что он должен был сказать «это мыслится» или что-то вроде этого, – но тогда не было бы такой вещи, как силлогизм. Потому что если что-то думает «все люди смертны» и что-то, не обязательно то же самое, думает «Сократ – человек», то по какой причине я должен теперь думать «Сократ смертен»? Заключение может следовать из тех предпосылок, за которые я готов отвечать.

     Но кто такой этот «я»?

«Я» – это как раз… «Я» в каком-то смысле пусто, но в то же время вовсе и не пусто. «Я» – это то, что появляется, когда я беру на себя ответственность за собственные мысли. Именно этими словами я бы пересказал сто страниц кантовской трансцендентальной аналитики.

     Если «я» появляется, когда я беру на себя ответственность, то тогда не существует…

Не существует такого объекта, как «я».

     Тогда «я» не существует, пока я не взял на себя ответственность.

«Я» – это то, что мы осознаем или апперципируем, потому что не воспринимаем это как чувственные данные. Мы можем описать «я», только описав, за что оно несет ответственность. Когда мы рассказываем свою биографию, мы говорим «я думал то, я думал это, я хотел того-то и того-то, и поэтому я сделал то-то и то-то». Если убрать «я» из биографии, она превратится в случайно услышанные вами разговоры десяти тысяч людей, где одно предложение произносит один человек, а другое – другой и так далее. Я бы сказал, что в этом и состоит суть кантовского ответа Юму, предвосхищенного, как мне кажется, хоть это и странно прозвучит, Локком, который тоже связывает «я» не с объектом, а именно с ответственностью.

     Он действительно их связывает?

Локк говорит, что «я» можно было бы рассматривать как объект – не как единую субстанцию, а как серию субстанций, как последовательность бильярдных шаров, каждый из которых приводит в движение следующий, но поскольку каждая из моих, так сказать, личностей, принимает ответственность за предыдущие, за их мысли и действия… Ведь для него этот вопрос связан еще и с проблемой воскресения, понимаете? Не важно, является ли воскресшее «я» той же самой субстанцией, что и «я», которое когда-то умерло, – это не важно, если установлена непрерывность ответственности. Локк дальше этого не идет, но Кант, как мне видится, подхватывает эту мысль, углубляет ее и ставит в центр рассуждений о трансцендентальном единстве сознания.

     Вы где-то утверждали, что придерживаетесь воззрений натурализма, однако это не мешает вам верить в бога.

Речь идет о том, что является реальным, и духовность, на мой взгляд, представляет собой реальный аспект человеческой жизни. Дьюи советует воспринимать бога как конкретный образ наших высочайших идеалов. А я бы сказал, что размышлять о том, как хочется жить, или о том, как следует жить, обращаясь при этом к идеалу, – необычайно ценный и лично для меня необходимый духовный опыт. Но в сверхъестественное я не верю. Прежде всего, я никогда не мог поверить, что бог – это в буквальном смысле личность, «со временем меняющая состояния сознания», как определил его однажды Рассел. С другой стороны, для философа традиционный способ верить состоит в том, чтобы превратить бога в абстракцию, которая в буквальном смысле не имеет никаких свойств.

     Вы говорите, что не могли принять, что бог – в буквальном смысле личность…

Нет. Я не могу поверить в то, что бог – это личность или дух, состояния сознания которого могут меняться. Кроме того, я, как и Кант, боюсь предрассудков, особенно если речь идет об идее личности, которая может совершить чудо, если ты ее об этом попросишь… Помню, в Сеуле я видел женщину, совершавшую три тысячи поклонов Будде. Выглядит это красиво – похоже на волну… Между двумя поклонами нет никакого перерыва: опускается до самого пола, а потом снова поднимается… Что-то вроде колеса. И я сказал тогда корейскому философу, который привел меня в этот храм, что меня очень впечатляет красота этого жеста, на что тот цинично ответил: «Она, скорее всего, просит бога, чтобы ее сын успешно сдал экзамены и поступил в Сеульский университет». Я знаю, что у людей есть эта потребность, я не могу их за это презирать. Если бы мой ребенок заболел и оказался на волосок от смерти, я бы стал молиться за его спасение, даже если бы был атеистом. Даже Рассел в этом признавался, как вам прекрасно известно. Но буквально верить в то, что существует дух, способный творить для меня чудеса…

     Но каково тогда содержание вашей веры в бога?

Бог, в которого я верю… Сформулирую так. Быть может, то, что я называю богом, – это все-таки личность, которую я представляю себе, которую я воображаю. Думаю, даже человеку, который не способен верить, что бог – это в буквальном смысле личность, важно для самого себя визуализировать бога как личность. Хотя я знаю, что если бы я был дзен-буддистом, мой религиозный опыт был бы абсолютно иным. Но мне важно представлять бога как личность; может быть, эта личность – часть моего подсознания; у Джеймса была и такая гипотеза, только подсознание здесь понимается не во фрейдовском смысле. Не все в подсознании является фрейдистским.

     Есть ли у вас подсознание?

Конечно, оно у всех есть. Понимаете, я же математик. Известно ли мне, откуда приходят ко мне все мои доказательства? Это же очевидно. Или ты ложишься спать, понятия не имея, как продолжить философскую статью, над которой работаешь. Потом просыпаешься, а продолжение уже у тебя в голове.

     Получается, что есть некая область, откуда все это приходит?

Да. Очевидно, что есть сложные процессы эмоциональной координации, которые мы не осознаем. Но я хочу сказать другое: несмотря на то, что наш божественный идеал может оказаться продуктом культуры, этот продукт был не вчера изготовлен. Ему несколько тысяч лет, и он интерсубъективен в том смысле, что определенные убеждения по его поводу разделяет множество людей. И для меня то, что я называл бы духовным упражнением по произнесению ежедневных еврейских молитв, представляет огромную ценность. Я решил этим заняться, когда многие мои друзья заговорили о трансцендентальных медитациях. Двадцать минут трансцендентальной медитации… Я сказал себе: но ведь традиционные еврейские молитвы как раз и занимают около двадцати минут. Зачем мне изображать из себя какого-то индийского гуру, если в моей собственной традиции существует нечто, чем можно заниматься в течение двадцати минут и что совершенно точно приносит умиротворение?

     И вы до сих пор этим занимаетесь?

Да, и мне кажется, что это действительно меняет жизнь к лучшему, и с течением времени эти изменения углубляются. Я знаю, что верующим моя позиция может показаться атеизмом, а атеисты воспримут ее как проявление сентиментальности. Но я переживаю это так. Всем, кто хочет понять, как совместить воззрения натурализма с верой в бога, я бы порекомендовал книгу Дьюи «Общая вера».

     Вы боитесь смерти?

Все меньше и меньше. Я осознал, что умру, когда мне было лет девять-десять. Тогда я страшно перепугался. В этом возрасте думать о смерти было абсолютно невыносимо.

     А теперь?

Быть может, потому что я… Не то чтобы я сделал все, что хотел сделать, но через два года мне исполнится восемьдесят, и мне кажется, что я прожил хорошую жизнь, мне многое удалось сделать – не все, конечно, чего мне хотелось, но я благодарен за ту жизнь, которую прожил. Не сказал бы, что мне хочется умереть – было бы здорово, если бы я прожил, как Куайн, 92 года, но смерти я не боюсь.

     И на этом все кончится?

Да. Вера в жизнь после смерти никогда не была частью моего религиозного опыта.

     Разве она не является частью общей картины?

Является. Думаю, когда вы доживете до моих лет… Я недавно думал: то, что люди после какого-то возраста начинают больше думать о прошлом, одной только старческой немощью не объяснишь. О стариках мы говорим с некоторым недовольством, что они живут в прошлом. Но, может, старому человеку как раз и подобает жить прошлым: в конце концов, в прошлом – вся его жизнь; желание подвести итоги столь же естественно для пожилых людей, как фантазии по поводу будущего, по поводу того, кем они станут, – для молодых. Жизнь конечна, и нет лучшего времени, чтобы попытаться ее понять, чем момент, когда почти все данные уже собраны.

     И все же: если после смерти вы предстанете перед этим вашим воображаемым существом, вам захочется что-то ему сказать или о чем-то у него спросить?

Я бы спросил, чего он от меня хочет. Бог для меня – не предмет метафизики. Может быть, мне следовало бы перефразировать лозунг «Не спрашивай, что твоя страна может сделать для тебя – спрашивай, что ты можешь сделать для своей страны». Наверное, имеет смысл сказать: «Не спрашивай, что бог может сделать для тебя – спрашивай, что ты можешь сделать для бога».