Страх из 2009 года

В зимнем номере 2016 г. журнала был опубликован текст А.М. Пятигорского «Страх из 2009 года» в сокращенном виде. Здесь публикуем полный текст.

Сначала краткое пояснение секретарю класса Сергею Грачеву. Вы просите меня выслать список литературы о страхе для предварительного ознакомления класса с этой темой. Такой список для данной конкретной темы – полная бессмыслица. Страх как ходовое понятие (ходовое в смысле современного бытового употребления) и как термин кантовской «Критики практического разума», будучи общераспространенным словом естественного языка (русского, английского, немецкого), вообще не был темой философского анализа и оставался в лучшем случае названием психического феномена и объектом психологического и психиатрического исследования. Столь же бессмысленным будет список литературы по темам любви, ненависти или отвращения. В философском рассуждении страх – это прежде всего тема самосознания. Самосознание является тем местом, куда направлено сейчас мое мышление в поиске ответа на простейший вопрос: что есть страх для меня, что есть страх здесь и сейчас? Какая уж там, к черту, литература? Себя читай, а не Юма, Гартмана или Фрейда. Не только читай, но и выучись прочитанное тобой высказать твоими собственными словами, понятными для меня или кого другого. Вот пример, точнее, случай возможного ответа на этот вопрос.

А) Страхом я буду называть, пусть сколь угодно произвольно, переживаемое мною сейчас, в момент, когда я об этом думаю, определенное негативное эмоциональное психическое состояние. Разумеется, думая о нем в следующий момент, я допускаю возможность его переживания мною и тогда, когда я о нем не думаю или вообще не думаю ни о чем. Более того, часто оказывается, что именно страх может стать тем, что затрудняет или аннулирует мое мышление о чем бы то ни было и, само собой, о страхе, не говоря уже о самом мышлении. Иными словами, страх может полностью приостанавливать рефлексию.

В) Тогда мое мышление, мыслящее о переживаемом мною психическом состоянии страха, будет той естественной эпистемологической позицией, в которой и с точки зрения которой другое мое мышление, мышление о мышлении, то есть рефлексия, будет мыслить о страхе так: (1) страх – это не мышление, и (2) страх – это психическое состояние, в котором может произойти (случиться) мышление.

А. Страх, будучи, как всякое психическое состояние, по определению бессодержательным (страхом чего угодно или даже страхом ничего), может через мыслящее о нем мышление соотноситься с любым объектом (содержанием) мышления и, таким образом, является состоянием сознания. Само это понятие устанавливается только в рефлексивном порядке и не может мыслиться просто как объект мышления. Отсюда – гибридность этого понятия; с одной стороны, страх как состояние сознания приписывается субъекту мышления, мне; с другой же стороны, поскольку то, чего я боюсь, – вещь, событие, обстоятельство – всегда (ну, скажем, за редчайшими исключениями), уже имеясь в языке, тем самым входит и в содержание сознания вообще, то психизм присутствует в нем не более чем как общий формальный признак. Этой гибридностью страха как состояния сознания объясняется неоднозначность, двойственность обширнейшей метафорики страха как в научном, так и в бытовом и поэтическом языках. Взять хотя бы такую банальную фразу: «При одной мысли об этом меня охватывает страх».

Отчего же, собственно, меня охватывает страх: от «этого», то есть от подразумеваемого объекта, источника страха, или от мысли о нем? Но в том-то и дело, что, будучи мыслимым, подразумеваемым и т.д., «это» перестает быть только объектом чувственного восприятия. В мышлении оно, даже сохраняя свои перцептивные психофизиологические свойства и модальности (такие как цвет, звук, запах и т.д.), превращается в эйдос, ментальный образ страха, то есть в форму, в которой «это» мыслится как страшное. Но кто этот «я», охваченный страхом? Да тот, кто мыслит об «этом» и оттого (о, да только ли оттого – здесь можно поставить больший вопросительный знак) находится в состоянии сознания, обозначенном нами словом «страх». Заметим, однако, что даже в этом элементарнейшем примере есть одна проклятая загвоздка и имя ей – время.

Время состояния сознания бывает двух разновидностей. Первая – это время последовательности, чередования состояний сознания в отношении данной, засекаемой в рефлексии мысли: одно состояние сознания, другое, страх, отвращение, радость и т.д. Вторая разновидность – это время длительности данного состояния сознания, но опять же только в отношении «мысли о…». Установление длительности любого состояния сознания в принципе возможно лишь тогда, когда соотносимая с данным состоянием мысль уже себя отрефлексировала. В этом отношении мысли изохронны с состояниями сознания. Не существует никакого психического времени, кроме времени состояний сознания, как не может быть и «чисто психического» времени, не соотносимого с мышлением, если, конечно, не говорить о времени объективно регистрируемых нейрофизиологических процессов.

Теперь переходим к В) начального вопроса.

(1) «Сейчас» моего страха – это уже отмеченный в рефлексии настоящий момент моего мышления в состоянии страха, мышления о «страшном», так сказать, которым момент назад могло быть одно, сейчас – другое, а через минуту – третье. Однако как объект моего уже отрефлексированного мышления и как элемент содержания (структуры) сознания одно и то же «страшное» может присутствовать в других мышлениях и в иных временах, поскольку, разумеется, я знаю, что такое страх в сегодняшней эпистемологической ситуации. Последняя же началась заведомо до настоящего момента, до «сейчас» моего мышления о страхе и может продолжаться и после этого момента. Поэтому я написал «из 2009 года». Такова моя условная датировка эпистемологической ситуации, в которой я сейчас пишу о страхе как о состоянии сознания.

«Ну какая там, к черту, эпистемологическая ситуация!» – возмутитесь вы. Люди ведь всегда боялись чего-нибудь – смерти, например. Для вас страх – это своего рода антропологическая константа с заданным набором почти вечных «страшных» вещей. Во всякую эпоху он только ждет, притаившись в подвалах коллективного подсознательного, пока на него не упадет луч чьего-либо сознания. Но это же вздор, дамы и господа! О страхе древнего шумерца мы так же ничего не знаем, как о страхе современного папуаса, а часто и о страхе нашего коллеги или соседа по дому. В каждой эпистемологической ситуации мы имеем дело с другими страхами, объединяемыми общим названием «страх», которое в одной эпистемологической ситуации является термином религии, в другой – психологии, в третьей – психиатрии, а в четвертой – вообще отсутствует. Логически же как одно понятие страх – бессущностен, ибо в каждом конкретном случае это будет не тот страх, что в каждом другом. Более того, он будет страхом не той же самой «страшной» вещи и, что особенно интересно, страхом не тех же самых людей. Это – первый шаг к социопсихологии страха.

1930-е годы моего детства знали четыре главных страха, на всю жизнь отпечатавшиеся в моей памяти: страх голода, страх ареста, следствия и лагерей (или в лучшем случае ссылки), страх туберкулеза и страх войны. Замечательно, что эти страхи были четко социально дифференцированными. Первый, о котором я знал только по рассказам, был страхом крестьян и тех, кто были крестьянами до передвижения в Москву и другие города. О втором я слышал в разговорах старых интеллигентов, а также новых интеллигентов советского покроя (к каким относилась и моя семья с обеих сторон). Третьим были буквально пронизаны самые широкие круги Москвы и пригородов. Разговор о чахотке был слышен со всех сторон. Вот с четвертым дело обстояло довольно сложно. Будучи, опять же, по преимуществу интеллигентским и полуинтеллигентским, страх войны был как эпистемологически, так и этически двузначным. С одной стороны, по содержанию самого понятия «страха» он тематизировался не только в словах и терминах своего осознания мыслящим, но и в эйдетике состояния сознания в виде страха еще одной войны, такой же, как Первая мировая. Историческая интенциональность мышления о войне как об уже раз пережитой «страшной вещи» здесь несомненна. Но, с другой стороны, уже к середине 30-х в рефлексии над мышлением, проходящей в состоянии страха, происходит сдвиг от известной старой войны к войне новой – неизвестно какой войне ближайшего будущего. Интенциональность мышления о войне приобретает все более и более футурологический характер. Во времени этот сдвиг совпадает с советскими и нацистскими утопическими проектами перестройки будущего. Из такой двузначности страха вытекает (и это сыграло едва ли не решающую роль в идеологической подготовке к войне) явная противоречивость в психическом наступлении на народ как в советской, так и нацистской официальной пропаганде. Советская пропаганда усиленно минимализировала страх войны, объясняя, что это будет «не та война», а какая-то совсем иная. Школьники будут учиться в школе, студенты – в университете, ученые будут заниматься наукой, музыканты будут играть и певцы петь. И в это же время Красная армия будет наносить «решающие удары» по войскам противника и только на его территории. Все закончится за несколько дней, в крайнем случае за пару месяцев. Но в то же время та же самая пропаганда максимализировала страх войны, призывая население к тотальной военизации и разъясняя, что войну будет вести не армия, а весь народ. Не замечательно ли, что и сегодня антитеррористическая психологическая пропаганда так же одновременно минимализирует и максимализирует страх, хотя и с перевесом в сторону максимализации.

В 50–60-х годах страх войны был не только страхом «не той войны», но совсем уже «не тем страхом». Поскольку объект страха, «война», мыслилась как атомно-термоядерная, субъектом (и агентом) которой могли быть либо государства, либо группы государств, страх в значительной степени перестает быть только индивидуальным состоянием сознания. Неудивительно поэтому, что обе конфронтирующие стороны специально занимались максимализацией страха. Пожалуй, в известной нам истории не было периода большего взаимозадуривания (взаимозапугивания) и самозадуривания (самозапугивания), чем в годы холодной войны. Только ценой огромных усилий пропагандистских аппаратов обеих сторон удавалось, да и то далеко не всегда, превратить «страшную вещь», термоядерную бомбу, в эйдос страха будущей войны, ибо для среднего жителя планеты эта «вещь» оставалась фантомом сознания. А чтобы этот фантом дефантомизировать, было необходимо убедить человека с улицы в том, что термоядерная бомба не просто уничтожит весь мир, да и его, этого человека, в придачу, но что она уничтожит прежде всего его, а потом уже остальной мир. Нелегкая задача даже для опытного лгуна со средневекового Корабля дураков.

Но главное все же не в этом. Даже если принять в качестве чрезмерно сильной рабочей гипотезы банальное квазипсихологическое утверждение, что в основе любого страха лежит страх прекращения моего собственного существования (или мышления, но об этом потом), то нельзя не увидеть, что другая война оказывается феноменологически связанной с совсем уже другой смертью. Одно это показывает, что страх – это не одно и то же состояние сознания. Оно не может быть одним и тем же не только психологически, но прежде всего – феноменологически, вследствие того, что, говоря о «страхе здесь и сейчас», мы всякий раз имеем дело с уже другим объективным содержанием сознания, другим, чем то, что называлось словом «страх» в другое время и называется им в другом месте или будучи приписано другому мыслящему.

(2) Заметьте, однако, сам вопрос «Чего, собственно, я боюсь?» ставится в предположении, что, во-первых, если я не сверхчеловек, то чего-то непременно должен бояться, что все люди должны чего-то бояться; во-вторых, что данной конкретной «страшной» вещи, которую я боюсь, боюсь не только я, но и другие, а может быть, и все обыкновенные люди. Это предположение может означать, что мой страх, в общем, не только мой, но может оказаться и конкретным страхом определенной группы населения. Но вопрос о моем страхе, при всей его тривиальности, чтобы не сказать вульгарности, обретает философский смысл, если мы сделаем три уточнения. Первое. Такой вопрос должен быть обращен только к одному данному индивиду, будь то ты, я или кто другой. Второе. В вопросе должно предполагаться, что этот индивид уже отрефлексировал свой страх как особое состояние сознания, в котором он совершает мыслительный акт рефлексии. Третье. Индивид, к которому обращен вопрос, знает страх и как понятие, входящее элементом в общую, не индивидуальную эпистемологическую ситуацию (или, в конце концов, как не входящее в нее и фигурирующее как пустая клеточка в сетке содержания сознания). Как общее понятие страх и сегодня через эпистемологическую ситуацию обратным образом воздействует на психические состояния сознания людей, особенно тех, кто не рефлексирует над своим мышлением о страхе и оттого часто оказывается, как вы и я, в полной власти низового, чисто психического страха. Подвластное такому страху мышление сразу же (обычно это происходит очень быстро) начинает онтологизировать объекты страха, «страшные вещи», приписывает им собственное существование и забывает, что они – фантомы, порожденные неотрефлексированным страхом.

(3) Онтологизация объектов страха необходимо приводит к онтологизации самого страха. Он сам становится «страшной вещью», и тогда появляется феномен, сегодня, в 2009 году, ставший не только стойким элементом и общим понятием эпистемологической ситуации, но и определяющий характер и режим миллионов индивидуальных сознаний, – страх страха. Люди боятся страха смерти не меньше, чем самой смерти. Боязнь негативных состояний сознания давно уже стала общим местом в работах по психиатрии и клинической психологии. Но проблема «страха страха» выходит далеко за пределы клиники и психоаналитического кабинета. Теперь это голая психосоциология. Многолетняя, с конца 70-х годов XX века, исступленная пропаганда страха как темы и сюжета в литературе, кино и СМИ сделала свое дело. Страх не только есть, он – часть твоего быта, воспитания, неотъемлемая часть твоего и «их» образования. Более того, он находит свое место в твоей и «их» системе ценностей. Из природной антропологической константы и выработанного еще в процессе эволюции свойства, дающего человеку бóльшие возможности социальной адаптации (по Герберту Спенсеру, Чарльзу Дарвину, Максу Штирнеру и Максу Нордау), страх стал своего рода аксиологической константой. Пусть сколь угодно абсурдно, но в сегодняшнем общественном мнении страх обретает положительный этический статус, статус фактора, объединяющего людей более, чем их разъединяющего. Здесь, конечно, не обойтись без натяжек и противоречий, но какая политика когда-либо без них обходилась. Лозунг демагогов второй половины XX века «Мы навсегда освободим человечество от страха термоядерной войны», в котором страх со знаком минус имплицирует знание этими демагогами, что только страх объединяет людей в их поддержке самих этих демагогов (страх со знаком плюс). Не меньшую роль в усилении, культивировании страха рака и некоторых других болезней сыграла маниакальная пропаганда превентивной медицины, ловко и умело развиваемая теми же СМИ и щедро финансируемая фармацевтическими корпорациями и правительствами.

(4) Две тенденции особенно ясно видны в сегодняшней фазе развития «страха страха» как общепризнанного психологического и психосоциологического феномена: это антииндивидуальность и антирефлексивность. Первая тенденция выражается в настойчивом подчеркивании того, что мыслимый и переживаемый мною страх должен более или менее таким же образом мыслиться и переживаться другими. В основе второй тенденции лежит уже давно ставшая классической идея (убеждение, принцип) абсолютного противопоставления привилегированного субъекта рефлексии всему миру скрытых инстинктов, эмоций, влечений и нужд. Эта явно устаревшая идея практически отрицает любую возможность одновременного рассмотрения сознания рефлексирующего субъекта и его не-сознания, являющегося по существу одним из состояний того же сознания. Интеллект субъекта традиционно полагается не изохронным его психизму, что фактически исключает интеллект из сферы какого бы то ни было объективного исследования или наблюдения. Напомним, что любое исследование психики возможно, только когда она уже отрефлексирована в мышлении субъекта как объект этого мышления. Сегодняшний подход к изучению страха исходит из весьма сомнительной гипотезы, что где есть страх, там нет места рефлексии, ибо та уже утратила свою ментальную энергию в данном переживающем страх субъекте. Эта гипотеза ошибочно игнорирует то обстоятельство, что любой субъект рефлексии является, по определению, и субъектом всех изохронных с его рефлексией возможных состояний сознания. Напоминаю, что в моей философской терминологии индивид – это прежде всего индивидуально мыслящий и индивидуально рефлексирующий над своим мышлением, находящимся в различных состояниях сознания, одним из которых является страх. «Меньше рефлексируйте, – несется с газетных страниц и с телевизионных экранов, – и вы будете меньше бояться» (здесь страх – со знаком минус). Но это неизменно подразумевает: меньше рефлексируйте, и вы будете больше бояться (а здесь страх – со знаком плюс).

(5) Обе эти тенденции в развитии «страха страха», так же как и лежащая в их основе идея самосущности, онтологичности страха, принадлежат конкретной эпистемологической ситуации, сложившейся к началу XXI века. Вопрос о том, наша ли с вами эта ситуация, – спорный, и здесь будет о чем поспорить. Не будем забывать, что основа основ традиционной эпистемологии, идея привилегированного субъекта рефлексии, сама была гипотезой, выросшей из опыта европейского научно-философского мышления где-то на рубеже XVI–XVII веков. Для меня несомненно, что сегодня другая эпистемологическая ситуация уже на подходе и ждет нашего (моего, по крайней мере) радикального переосмысления старой и только после этого – выхода из нее. Я почти уверен, что в ближайшем будущем будет полностью изменен эпистемологический статус субъекта рефлексии: у него есть шансы из «объективно наблюдающего» превратиться в «субъективно наблюдаемого», что, в свою очередь, повлечет радикальный пересмотр понятия «объективного» – прежде всего в антропологии и психологии. Последняя уже сегодня отказывается видеть в психических явлениях только линейные процессы, протекающие в однонаправленном времени, и переходит на позиции разнонаправленности времени и синхронности. А это, в свою очередь, неизбежно приведет к новой критике философского и научного антропоцентризма.

(6) Возвращаясь к страху 2009 года. Сегодняшнее производство страха СМИ четко ориентировано на потребителя с ослабленной рефлексией и крайне размытой идеей социальной ответственности. Неудивительно поэтому, что наиболее популярным покупаемым продуктом оказывается макрострах (термин мой), объектом которого после значительного спада атомной истерики стали такие «страшные» вещи будущего, как глобальное потепление, глобальное загрязнение окружающей среды, глобальный дефицит продуктов питания и, наконец, глобальный терроризм. Замечательно, что в этом списке отсутствует страх глобального возрастания невежества – не в будущем, а уже сегодня. Макрострахом я называю страх, имеющий своим субъектом некоторый абстрактный социум, такой как «планета», «человечество», «люди доброй воли» и т.д. Макрострах становится актуальным страхом только в индивидуальной его отрефлексированности мыслящим индивидом. Притом, разумеется, что мыслящий индивид, если он не полный идиот, знает, что он не может (даже если бы захотел) нести ответственность за какой-либо абстрактный социум. Сегодня, в 2009-м, индивид, осознающий свое пребывание в данной конкретной социальной структуре, ни в коей мере не способен отрефлексировать социальный макрострах как свое актуальное состояние сознания. Макрострах остается латентным состоянием сознания с весьма слабой психической энергетикой. Тем не менее из-за своей неотрефлексированности он все сильнее и сильнее давит на психику наших современников, которые просто не в состоянии втиснуть макрострах в рамки прошлой эпистемологической структуры (настоящая пока только еще складывается). Привожу простейший пример. В первой половине XX века мы знали о туберкулезе намного меньше, чем сегодня знаем о раке, а смертность от туберкулеза легких была гораздо выше, чем сегодня от рака легких. Уже из этого, пусть грубого и поверхностного, сравнения явствует, что наше знание о том, чего мы боимся, – даже если оно объективно и уменьшает действительную опасность той или иной «страшной вещи» – никак не уменьшает нашего страха, ибо рефлексия страха находится как бы в другой клеточке нашей эпистемологической структуры, чем клеточка, занимаемая знанием. Оттого-то средний житель Земли все еще уверен, идиот, что если он обратится к знанию (психологическому, психофизиологическому и т.д.), то получит ответ на вопрос о природе своего страха. Ведь он не ведает, что его вопрошание должно быть обращено к его самосознанию, а не к коллективному позитивному знанию (пусть с отставанием лет на пятьдесят) в рамках общей эпистемологической структуры. Позитивное знание еще долго будет пребывать в глухой уверенности, что все страхи, а макрострахи и подавно, аккуратно редуцируются к инстинктивному страху смерти. Последнее сегодня звучит не только безнадежно тривиально, но и плебейски вульгарно (не говоря уже о том, что это как исторически, так и антропологически просто не верно). Даже мы с вами понимаем, пускай худо-бедно, что страх умереть от рака или туберкулеза – это не просто и не только страх умереть и что страх погибнуть в концлагере совсем не равен страху погибнуть в траншеях. Да и вообще, как показывает опыт войн и революций XX века, страх коллективной смерти совсем не тот же, что страх смерти личной, индивидуальной. Что же тогда лежит в основе различия страхов? Во-первых, различие объектов страха, «страшных вещей», так сказать. Во-вторых, различие в рефлексии над страхом этих вещей, страхом, понимаемым как особое (не такое, как любое другое) состояние сознания. Это различие почти недоступно позитивному знанию. Наше знание объектов страха очень часто бывает неполным и почти всегда является неопределенным. То есть мы точно знаем, чего боимся, но не знаем, что это такое, чего мы боимся. Это ясно видно на примере страха терроризма (кстати, страха сильно преувеличенного и преувеличиваемого). Многие ли из боящихся терроризма хоть раз себя спросили: а что это, собственно, такое – терроризм? Лет десять назад один мой совсем не глупый студент сказал, что терроризм – это когда кто-то делает с тобой (и с самим собой тоже, что крайне важно) то, что он хочет. Замечательно, что в этом рабочем определении «кто-то» – в отличие от случаев государственного терроризм или терроризма при тоталитарных режимах – остается неопределенным и почти всегда безымянным. Отсюда – особая, очень специфическая интенциональность рефлексии страха перед терроризмом.

(7) Остановимся. Подумаем над тем, что сказал только что, почти «сейчас», молодой русский философ, последователь Никласа Лумана, Дмитрий Горин: «В нашей сегодняшней, лишенной идеологии культуре остаются только два смысловых ресурса (не будем придираться к постмодернистским излишествам) – страх и освобожденное желание». Соседство страха и желания в этом суждении не случайно. Хорошо, желание – освобождено, но от чего? Отвечает Ницше: от культуры. А страх все еще связан, стиснут культурой? – Хуже, он ее часть. Кто знает, может быть, уже сегодня какой-нибудь престарелый полусумасшедший антрополог вроде Грегори Бейтсона (если такие еще водятся) назовет всю культуру XX–XXI веков культурой страха. У нас есть богатый опыт «раскультуривания» страха, начиная с элементарного страха болезней и смерти. Заметьте, однако, чтобы до конца раскультуриться, страху надо сначала быть предельно культивированным, окультуренным, так сказать.

Раскультуривание страха нашло свое гениальное описание в «Волшебной горе» Томаса Манна. В романе дана подробнейшая экспозиция всех флуктуаций индивидуального сознания, попавшего в капкан одновременно культуры и страха. Сначала, в порядке предварительного ознакомления, описывается, как трупы умерших от туберкулеза на санях спускают сверху, от больницы-санатория, вниз, в деревню под горой. Здесь мой термин «экспозиция» означает не просто показ, выставку образов, слов и идей, восприятие которых индуцирует страх болезни в индивиде. Этот термин обозначает перцептивный удар по мышлению индивида, удар, производящий необратимый сдвиг как в его наборе состояний сознания, так и в самом сознании как таковом. Все интенциональности мышления пациента вливаются в русло страха. Страх становится отдельной, самостоятельной структурой сознания, и вокруг него мышление формирует особый, мифологический мир. Мир со своим «верхом», больницей-санаторием на горе. Прямым мифологическим аналогом «верха» в «Волшебной горе» через пару лет станет замок в «Замке» Кафки. Деревня у Манна – «низ» мифологического мира (опять же, как у Кафки). Есть здесь и лесной спуск – типичная мифологическая «тропа мертвецов», по которой вверх-вниз снуют духовидные посыльные промежуточного пространства. Этот мифологический мир в романе дополняется и другим, параллельным ему внешним миром предвоенной Европы со своей параллельной же мифологией стремления к войне и страха смерти в этой войне. Между параллельными мирами происходит обмен смертями: смерть от чахотки обменивается на смерть от пули. Но настоящий миф, как и настоящая жизнь, никогда не протекает гладко, следуя линейному сюжету романа, мифа или разговора (Гегель неустанно повторял, что истинная диалектика – читай: философия – не любит чистоты и прямолинейности). У нормального хода событий – как в романе, так и в жизни – есть два врага: безумие (hubris) и личность. Кузен героя, германский патриот, мечтающий о воинской славе и смерти от пули, умирает в своей постели, а герой, Ганс Касторп, убежденный штатский интеллигент, сметается со смертоносной горы в смертоносные окопы. Безумный иезуит Нафта сам пускает себе пулю в лоб. Но сильнее всего сбивает ход событий в этой фабрике страха появляющаяся из ниоткуда личность – минхер Пепперкорн. Ничего и никого не боящийся «пират судьбы» спокойно и сознательно отравляет себя смертельным змеиным ядом и умирает своей уникальной смертью. В его случае субъект рефлексии находится в двух структурах сознания – «личность» и «судьба», и тем самым его мышление перестает переживать состояние сознания, именуемое страхом.

(8) Я могу предложить и другую версию мифологии страха в «Волшебной горе», дополняющую только что изложенную. Эту версию я называю йогической, ибо в ее основе лежит одна из основных идей буддийской (тантристской) трансцендентальной медитации, идея искусственно создаваемых йогами нефизических тел. Эти тела являются как бы конденсатами различных сил и энергий психики и сознания. Вся работа великолепно слаженного персонала знаменитой больницы-санатория направлена на искусственное формирование тела страха в каждом пациенте. Это тело лелеют физически, кормят лучшей в Европе едой и, главное, интеллектуально шлифуют и рафинируют. Современная медицинская наука, тонкая психотерапия, набирающий силу психоанализ – все идет в ход вместе с обширной программой развлечений, полезных как уму, так и сердцу: тело страха должно быть довольным и современным. Но главное: эта псевдойога должна категорически воспрепятствовать борьбе со страхом самого пациента, борьбе его сознания с низовыми психическими состояниями, ибо такая борьба разъедает и разрушает первичный материал тела страха. Главная цель этой йоги, таким образом, – любой ценой воспрепятствовать формированию в пациенте его тела сознания, этого вечного символического антагониста тела страха. Ибо сознание ни одному из элементов психики так прямо и в лоб не противостоит, как страху.

(9) Вернемся к интереснейшему моменту предпредыдущего параграфа и спросим: освобожден ли сегодня наш страх? Этот вопрос – хорошее начало урока феноменологии страха. Но вместо ответа задаю другой, совершенно детский вопрос: «Без вранья, чего ты больше боишься – рака или термоядерной войны?» Если без вранья, то, конечно, рака. Эти «больше» и «меньше» страха совсем по-разному градуируются в индивидуальном страхе и макрострахе, каким является страх войны, террора и какого-то там еще СПИДа. Но гораздо важнее другое. Я думаю, что слово «конечно» в моем ответе о раке имплицирует закрытость страха рака, его неосвобожденность, подавление его выражения в человеке нашей культуры. Страх болезни, конечно, сильнее любого макростраха не потому, что он подавлен во фрейдистском смысле этого слова, а потому что он, в отличие от «освобожденного желания» (по Д. Горину и Никласу Луману), остается табуированным в личном поведении и речи, иногда даже в разговоре с самим собой, и является лишь формально публичным.

Сказать, что наша культура – это культура раскрепощенного желания, будет безвкусным трюизмом, но назвать ее культурой раскрепощенного страха – будет просто враньем. Чтобы познать страх, надо сначала понять, что как состояния сознания страх и желание –совершенно разные вещи. Лучше даже будет сказать так: страх и желание располагаются в разных местах поля рефлексии и рефлексируются на различных иерархических уровнях. Я думаю, что выражение «освобожденное желание» предполагает не только открытость, публичность желания, но прежде всего энергетическую недостаточность, экзистенциальную дряблость, худосочность желания (здесь я невольно перефразирую Ницше, но без него никак не обойдешься). Раскрепощенный секс в худшем случае ведет к публичному промискуитету (эвфемизмом которого остается старый добрый «упадок нравов»), вульгарная автоматическая жадность к вещам грозит эксцессами потребительства, но ни то, ни другое не изменяет эпистемологическую ситуацию. В то время как страх, не контролируемый рефлексией и освободившийся от этологических ограничений, может привести просто к безумию. Подверженный такому страху человек уже не может отрефлексировать инерции потока своих симметрических реакций на изменения своей собственной личной жизненной ситуации. И разумеется, он уже никак не сможет отрефлексировать любую крайнюю, то есть усугубляющую его безумие, ситуацию и этим создать для себя возможность асимметрических реакций на нее. Теперь от страха, превратившегося в безумие, – именно так, а не от безумия обуянного страхом субъекта – нам придется снова обратиться к самому трудному вопросу в нашем философствовании о страхе, к вопросу о соотношении нашего страха и нашего же знания о вещах, обстоятельствах и событиях, которых мы боимся.

(10) Эпистемологически страх никак не противостоит действительному положению вещей, как бы вы это положение вещей ни назвали, будь то «кризис», «депрессия», «эпидемия» и что угодно еще. Исторически в основе этого противопоставления лежала еще древняя и средневековая презумпция невежества как причины страха: ты боишься действительного положения вещей, потому что его не знаешь (в буддийских сутрах Палийского канона сказано: «Знающий не знает страха, он бесстрашен»). Тогда сведем нашу эпистемологию страха к двум только по видимости противоречивым суждениям: «Мы не знаем действительного положения вещей и потому его боимся» и «Мы знаем действительное положение вещей и поэтому боимся». А что такое действительное положение вещей? Так с ходу не ответишь. Дело в том, что все мы, пытающиеся сейчас отрефлексировать свой и чужой страх, находимся во власти очень сильной эпистемологической иллюзии и только постепенно приходим к пониманию того, что само действительное положение вещей формируется нашим страхом (как в другом случае – ненавистью, в третьем – жадностью и т.д.). Иначе говоря, незнаемое или даже знаемое действительное положение вещей уже включает в себя наш же страх. Чтобы лучше себе это представить, вспомним о том, что как тенденция, определяющая какие-то состояния сознания, страх всегда направлен в будущее. И пока низовое мышление человека остается перспективным и не обращенным к настоящему моменту мышления (и жизни) индивида, страх будет присутствовать как постоянная угроза сбоя, искажения твоего мышления.

(11) Недавно я спросил нескольких моих друзей: «Думаете ли вы, что существует такой феномен, как абсолютный страх, а если, по-вашему, он есть, то что это такое?» Наиболее радикальным ответом было: абсолютный страх – это настолько сильное и определяющее все остальные состояния сознания явление, что он не только полностью исключен из рефлексии, но не мыслящие о нем «мы», «вы», «они» сами оказываются исключенными из места, где есть сознание. И мы уже никому не скажем «мы есть», потому что из нашего сознания мы ушли вместе с нашим «мы есть».