Неторопливые размышления об ином

Когда-то с периодизацией западной истории все было просто: сначала шла античность, потом Средние века, потом Возрождение и далее по списку. И хотя единодушия в том, когда закончилась античность и начались Средние века, никогда не было даже среди самых выдающихся историков, само это деление еще лет сорок тому назад никаких сомнений не вызывало.

Я согласен с теми, кто полагает, что благодаря Питеру Роберту Ламонту Брауну (род. 1935), самому выдающемуся из живущих ныне историков, это деление эпох утратило всякие основания. В консервативной исторической науке представления о новой эпохе рождаются не часто, однако исследования Питера Брауна наглядно показали, что «поздняя античность» (Late Antiquity), продолжавшаяся приблизительно с 200 по 800 год нашей эры, достаточно сильно отличается как от античного мира, так и от Средневековья, чтобы выделить и изучать ее как существенную (а возможно, и самую существенную) и своеобразную эпоху западной цивилизации. И речь здесь идет не просто о периодизации, классификации или номенклатуре, но о возможности увидеть, как одновременно с формализацией римского права, институционализацией христианства, талмудизацией иудаизма и рождением ислама появилось нечто особенное, не присутствовавшее ни в одной эпохе ни до, ни после этого. Именно в эту «поворотную эпоху» и возникли устойчивые структуры, сформировавшие позднее западную цивилизацию, быть свидетелем почти уже двухсотлетнего заката которой есть возможность и у меня.

Однако самым выдающимся из живущих историков почетного профессора Принстонского университета Питера Брауна делает не только то, что он ввел в научный оборот новую эпоху, и даже не то, что она оказалась настолько  значительной, что породила вокруг себя целую область новых исследований. Выдающийся он еще и потому, что из гигантского фактологического и текстологического материала истории он способен сплести настоящий рассказ – элегантный, текучий, увлекательный и убедительный. Этот талант историка позволил Брауну создать и по сей день непревзойденную биографию Августина, обратиться к происхождению и социальным функциям аскетического отрицания сексуальности (открывающая глаза и разум книга «Тело и общество») и, как в одной из своих последних великолепных книг, «Сквозь игольные уши», изучать специфические обстоятельства рождения христианской филантропии в период с 350 по 550 год. В каждой книге Питера Брауна происходит нечто, казалось бы, невозможное, но для успешного написания истории совершенно необходимое: обитатели других, чужих, далеких эпох и миров оживают, обрастают плотью и постепенно вводят нас в свой странный, отличный от нашего мир именно через эти отличия, давая нам возможность увидеть и узнать самих себя.

Арнис Ритупс

    Зачем изучать историю?

Потому что это было и это бывшее отличается от нас с вами. История – это что было на самом деле… Даже самый невежественный человек, гуляя по своему городу, знает, что у него есть прошлое.

     Что до его рождения там что-то происходило?

Да. Эта стихия меня всегда привлекала – отчасти потому, что я вырос в Дублине, в Ирландии, но не в католической семье, а в протестантской, в связи с чем мне приходилось сталкиваться с абсолютной чуждостью собственных соотечественников. Мой отец, как и большинство протестантов в Ирландии, работал на Британскую империю, был чиновником в Судане, то есть я всегда ощущал в самом себе присутствие взаимоисключающих самосознаний и национальных принадлежностей.

     Но вы говорите, что историю следует изучать потому, что это было, и потому, что это отличается от того, что есть. Почему вы указываете на это отличие как на одну из причин?

Потому что терпимость к иному я считаю первостепенной моральной потребностью. Если не терпимость, то хотя бы любопытство к иному.

     У меня сложилось впечатление, что когда Гиббон писал свой фундаментальный труд об упадке и разрушении Римской империи, у него был собственный, очень личный интерес, который состоял, если максимально упростить, в том, чтобы ослабить авторитет христианства, чтобы показать, что, в общем-то, изначальная ошибка была именно в нем. Какой личный интерес руководил вами, когда вы начали заниматься практически не существовавшей на тот момент историей поздней античности?

Мой интерес состоял в том, чтобы придать этой дисциплине ее собственное звучание.

     То есть заставить ее говорить вашим голосом?

Нет, не моим. Хороший историк – все равно что хороший переводчик. Он извлекает из прошлого смысл, а не навязывает его.

     Ну, если бы я не был знаком с вашими работами, я бы решил, что это идеализированное представление о работе историка, что в реальности такого никогда не происходит.

Только этим и приходится заниматься всю жизнь.

     Тем не менее у большинства историков прошлого имелась, прямо или косвенно, личная заинтересованность в предмете – это могли быть национальные интересы или интересы религиозные. Какова основа нейтрального или, как вы выражаетесь, переводческого подхода?

Он не нейтрален, и вы как переводчик прекрасно это знаете. Перевод ведь никогда не бывает беспристрастным.

     Не бывает.

«Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете» (Иез. 37:4-6). Как воссоздать прошлое? Думаю, что меня всегда занимала… даже не терпимость, не совсем… И конечно, не отстраненность… А сам процесс, в ходе которого ты начинаешь уважать что-то отличное от тебя самого, что-то, что существовало задолго до тебя.

     Насколько протестантское воспитание определило ваш интерес к христианству?

Думаю, оно определило то, что у меня вообще этот интерес будет. Я рос в Ирландии, стране крайне религиозной, стране, где религиозная принадлежность очень важна. А учился в основном в Великобритании, где религиозная принадлежность на самом деле вообще ничего не значит. И мне все время приходилось балансировать между этими двумя мирами. Ирландцы мне всегда казались какими-то суеверными фанатиками; моя семья, да и другие семьи многое претерпели из-за этой ирландской нетерпимости. Англичане же, с другой стороны, представлялись мне до абсурда несерьезными, потому что они мало интересовались религией. Поэтому для меня это было своего рода освобождением. Здесь был какой-то вызов.

     Но если ваше протестантское воспитание так или иначе предопределило ваш интерес к христианству, можно ли говорить о том, что ваши личные религиозные взгляды как-то повлияли на ваш подход к истории?

Знаете, я прожил долгую жизнь, и взгляды на все эти вещи у меня несколько раз менялись.

     Действительно?

Конечно. Человек – существо изменчивое.

     Если я не вторгаюсь в слишком интимные сферы, не могли бы вы рассказать об основных переменах в вашем мировоззрении?

Во-первых, я всегда был убежден, что религия является важнейшей движущей силой в делах человеческих. Бывали времена, когда я просто с уважением относился к религии, а бывали, когда я действительно… Ну, слово «обращение» здесь не совсем уместно… Когда ты понимаешь, что есть вещи, к которым нужно относиться более или менее ревностно. Но последнее, чего бы мне хотелось как ученому, это предавать такие вещи публичности. Однако для меня лично это было очень важно, потому что… Потому что в жизни приходится справляться с такими вещами, как смерть любимых… В частности… И просто быть профессором для этого недостаточно.

     Ну, быть профессором ни для чего недостаточно, если речь идет о человеческих вещах.

Пожалуй.

     Первой вашей книгой, которую я прочитал, было «Тело и общество»[1. Peter Brown. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988.], и на меня она произвела своего рода очистительное впечатление: кое-какие продукты моего собственного воображения касательно того, как обстояли тогда дела, сильно прояснились. Что вы выяснили в этой конкретной книге о мотивах, стоявших за христианской аскезой?

Меня самого в то время больше всего интересовали современные заблуждения и ложные представления. Аскетическое движение, само понятие девственности, понятие целибата были загромождены массой нынешних предрассудков; историк начинает с того, что избавляется от таких вещей. Сразу от всего – начиная с описаний монашеской жизни, которые дает Эдвард Гиббон, и вплоть до относительно современных сочинений. От всего этого надо избавиться. Это первое. Вторым ходом ты говоришь себе: хорошо, от всех этих предрассудков ты избавился, замечательно. Но о чем же там шла речь на самом деле? И мне по ходу дела становилось ясно – вероятно, вы это заметили по тому, как одна глава вытекает из другой, – что речь в аскетическом движении шла главным образом о свободе. Каковы пределы человеческой свободы? До какой степени человек может изменить свою природу? Является ли сексуальность чем-то обыденным, что надо просто уважать? Нужно ли относиться с подозрением – или даже с презрением – к любой попытке от нее отказаться? Или там есть нечто большее?

     Во II и начале III века были христиане, которые воспринимали секс как простую необходимость, вроде еды…

Да, да. Взгляды сильно разнились, и я отнюдь не выступал в пользу крайних точек зрения – мне нужно было выяснить, почему эти крайние точки зрения казались такими привлекательными. Что в них было жизненно привлекательного? И чем больше я читал источники – Григория Богослова и еще больше Григория Нисского, – тем больше я понимал, какие огромные возможности открывали для челове­-
ческой души девственность и непорочность. Это было невероятно мощным порывом… И это происходило в Америке в конце семидесятых – начале восьмидесятых, когда люди только и говорили, что об сэкспериментах в повседневной жизни.

     Сэкспериментах?

Экспериментах. Это я просто заикаюсь.

     Но замечательное же слово получилось! (Смеется.)

Да, смешное. Но в то время люди только и делали, что экспериментировали с собственной жизнью. Я переехал в Калифорнию в 1978 году, на самом пике культурных войн и дебатов о сексуальности. Харви Милка, члена городского наблюдательно­го совета Сан-Франциско, убили через два месяца после того, как я приехал в Беркли. Атмосфера была по-настоящему накаленная. И меня довольно сильно поразило, к каким серьез­ным последствиям, к необходимости сделать серьезнейший выбор приводило моих друзей и коллег это ощущение полной свободы действий. По сравнению с моими британскими или ирландскими друзьями, у которых этот выбор совершался почти что на автопилоте. А тут были люди, которые действительно серьезно задумывались об этом. Я был поражен до глубины души. В семидесятые годы я бывал и в Иране, и в Каире и там всесторонне прочувствовал, что значит жить в очень сложных в основе своей обществах, сексуальные коды которых сильно отличаются от наших. Я все время сравнивал: если бы я жил в Каире, что бы я об этом подумал? То есть меня всегда занимало прошлое, совершенно не похожее на то, как все устроено сейчас, и настоящее, в котором обнаруживаются те же громадные различия.

     У меня всегда было чувство, что люди не живут в одном и том же времени. То есть люди хоть и пользуются одним и тем же календарем, однако сами по себе живут в разных временах.

Точно. Очень хорошо сказано.

     То есть какие-то исторические феномены, о которых вы ведете речь, живы до сих пор. И сегодня есть масса людей, ведущих аскетический образ жизни и отрекающихся от разных вещей, которые большинство считает неотъемлемой частью нормальной жизни.

Верно.

     Мне кажется, очень важно признать это сосуществование разных образов мысли, я бы даже сказал, разных времен. Само утверждение, что «в наше время принято то-то и то-то», – это всегда упрощение и поверхностная оценка.

Всегда.

     Не кажется ли вам, что обнаруженные вами мотивы, подвигавшие к аскезе монахов в IV и V веках, в определенных кругах актуальны и сегодня, что они до сих пор действуют?

Я бы очень удивился, если бы это было не так. Но когда ты историк, ты всегда должен помнить, насколько настоящее отлично от прошлого. Настоящее формировалось определен­ным образом, в силу чего определенные варианты становятся очень маловероятными. Какие-то двери закрываются, какие-то открываются. Отсюда и выражение mutatis mutandis – изменилось то, что должно было измениться. То есть сегодняшние рассуждения, очевидно, не будут точно такими же, как у Григория Нисского, однако какие-то базовые элементы, базовая форма сохраняются… Постоянной остается связь проблем – свободы, общественного давления, – но содержание меняется.

     Один из вопросов, который страшно меня занимает (и одним из толчков к его осознанию была ваша книга о поздней античности), – это вопрос о том, как происходят эти перемены. Что за факторы к ним приводят, какие силы стоят за переменами? Я прекрасно понимаю, что это вопрос слишком общий, но, быть может, вы предложите какой-то ответ?

Это вопрос важный. Когда я писал «Мир поздней античности»[2. Peter Brown. The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad. Thames and Hudson, 1971.], меня больше всего поразило, что перемены по большей части не имели внешних причин. Скажем, вторжение варваров принесло с собой всеобщую разруху, что, в свою очередь, вызвало необходимость в изменениях – ведь именно так пишут о конце Римской империи нормальные историки: внешние причины вызывают внутренние перемены. Меня же куда больше интересовало, как люди меняют свои представления о возможном, как меняются их умственные горизонты. И когда занимаешься историей умственных горизонтов, открывается, конечно же, совсем иная причинность. Сам я полагаю, что одной из центральных причин было сильнейшее ослабление (ощущавшееся во многих сферах) того, что в римские времена было жестко стратифицированным обществом. Мы частично забываем об этом, а Эдвард Гиббон так вообще оставил это без внимания, потому что он был плоть от плоти ancien régime и жесткая социальная стратификация была для него чем-то само собой разумеющимся. Каких-нибудь десять лет спустя все это выглядело бы уже совсем иначе.

     Действительно.

А через двадцать лет у вас был бы уже Наполеон, а через пятьдесят повсюду были бы молодые люди, стремящиеся быть похожими на Наполеона. То есть горизонты возможного могут меняться даже и в обществе, сохраняющем крепкую преемственность с собственным прошлым. Мой вопрос в этом и заключался: как это понять, что является причиной этих незаметных сдвигов в горизонтах возможного?

     И каковы же – помимо внешних сил – эти причины?

Думаю, что в этом конкретном случае не следует прибегать к обобщениям и, конечно, не стоит забывать, что я писал об этом в конце 60-х и в тот конкретный момент наиболее очевидной чертой последних веков существования Рима мне представлялась социальная мобильность. Собственно, социальная мобильность и помогла мне понять, как люди меняют свои представления о том, на что они способны.

     Но перемены происходят, потому что какие-то конкретные люди начинают придумывать новые возможности или потому что структура в целом претерпевает какие-то сейсмические сдвиги?

Думаю, что эти две вещи взаимосвязаны. Но для этого у нас должна быть достаточно тонкая теория работы сознания. То есть мы должны определить для себя, в ответ на какие именно сигналы, поступающие из самых разных источников, люди реагируют так, что начинают думать: да, теперь это можно сделать!

     Вы полагаете, что у вас есть такая теория работы сознания?

Хотелось бы сформулировать нечто окончательное, но я все еще в процессе.

     И какой же, в двух словах, могла бы быть эта теория?

Я полагаю, что она должна иметь дело с впечатлениями сублиминального характера.

     То есть с чем-то бессознательным?

Полуосознанным.

     Полуосознанным?

С полуосознанными идеями. Нечто вроде идей у Лейбница – у него они ведь тоже могли быть полуосознанными. В обществе они накапливаются… Это как светофор. В какой-то момент он вдруг переключается с красного на желтый, а потом на зеленый.

     Если рассматривать именно мир поздней античности, то какие, на ваш взгляд, сублиминальные сигналы послужили причиной тех грандиозных перемен, которые зрели в течение долгого времени, но, свершившись, оставили после себя совершенно другой мир? Каковы были важнейшие из них, что можно назвать фактором перемен?

Перемены свершаются мало-помалу, но между всеми ними есть определенное сходство, так что в итоге возникает ощущение, что свершилось нечто грандиозное. Самым интересным было, пожалуй, то, как Римская империя в конце концов начала осознавать себя как поистине всеобщую империю. То есть все римские подданные были равны – это похоже на то, как в современном обществе менялось избирательное право. Общее восприятие. Если все римляне – граждане, то тогда сходит на нет и абсолютно привилегированное положение римского сената, привилегии отдельных городов и вообще вся система привилегий. Но ведь по времени это в точности совпадает с подъемом христианства как всеобщей религии. У историка возникает проблема: нет ли какого-то реального, хоть и не сразу заметного подобия между равенством всех римских граждан перед законом, вне зависимости от привилегий городов, классов или каких-то других слоев общества, и подъемом христианской церкви? То есть даже не самой по себе церкви, а чего-то такого, в чем эта претендующая на всеобщность религия черпает свою убедительность.

     Но ведь некоторую почву для этого подготовили стоики?

Да, но не забывайте, что стоики обращались к очень узкой элите, а в данном случае приходится иметь дело с массовым явлением, с демократизацией стоических идей, и тут-то и нужно спросить: а благодаря чему стала возможна такая демократизация?

     Когда вы заводите речь о подобии, это все-таки еще не разговор о причинности. Возьмете ли вы на себя смелость сказать, что христианство стало причиной движения в сторону универсализма, всеобщности?

Я бы сказал, что христианство культивировало такой подход… «Стало при-­
чиной» – неудачное выражение. Не­удачное для историка. Христианство культивировало этот подход, выдвинуло его на первый план, создало для него возможности… Заставило каких-то людей – святого Августина или Григория Богослова, например – задуматься глубже… Когда проблематизируются какие-то вещи, когда ты понимаешь, что старые решения больше уже не работают, а новые еще только формулируются, наступает замечательное время для мысли.

     Образ, который мне в данном случае приходит в голову, это смена правил игры. Вопрос в том, кто меняет правила игры, которыми руководствуется общество.

Мне кажется, историк здесь скажет, что общество лучше описывать так, чтобы можно было представить себе целый набор причин, так или иначе связанных друг с другом.

     А представление о правилах игры в данном случае неприменимо?

Правила игры – это, в сущности, полусознательные правила. В современном обществе мы же не спрашиваем друг друга: «Каковы правила игры?»

     А человек из далекого будущего будет способен определить, какие у нас были правила игры?

Они увидят, что мы живем в соответствии с очень строгими правилами. Не забывайте, что, говоря об отказе… Когда я переехал в США, можно было курить в общественных местах, в самолетах, у себя дома…

     На телевидении.

На телевидении. Были замечательные фотографии выдающихся врачей с сигаретами в руках…

     Рядом с пациентами.

Как объяснить эту перемену? Оче­видно, были законы, которые ее обеспечили, но как сами люди до этого дошли, как удалось убедить их принять эти законы и подчиниться им? Даже в таком вроде бы однозначном процессе, как отказ от курения, есть какие-то поворотные пункты. Невозможно же поверить, что одним прекрасным утром все просыпаются и говорят себе: курить вредно. Понятно, что никто не говорит себе: почитаю-ка я последние медицинские исследования и откажусь от курения. Происходит какая-то конвергенция мельчайших изменений.

     Насколько сознательно вводятся та­кие изменения?

Элемент сознательности здесь, очевидно, очень высок. Однако сознательная инстанция скорее выражает уже случившиеся перемены, а не вызывает их к жизни. Хороший пример в этом отношении – обращение Константина в христианство.

     В том смысле, что оно было выражением перемен, которые уже свершились?

Да. Константин вдруг понял, что обращение в христианство уже не является чем-то немыслимым.

     Позвольте еще один вопрос в связи с вашим примером о курении. Правильно ли я понимаю, что, будучи участниками процесса, мы не можем распознать силы, стоящие за этим процессом? Что нужна историческая дистанция?

Полагаю, что она действительно нужна, но, конечно же, нам приходится принимать решения по этим вопросам. Что, как мне кажется, историк может предложить современному человеку, так это терпеливость. Ты начинаешь понимать, что не обязательно рассматривать очевидные причины, когда ты хочешь понять, что стоит за переменами.

     Смотреть надо глубже?

Смотреть надо глубже.

     Как говорил Витгенштейн, «вопросительные знаки ставят на недостаточной глубине».

Именно.

     Когда я читал ваш «Подъем западного христианства»[3. Peter Brown. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, 200–1000 AD. University of Chicago Press, 1996.], мне было очень обидно, что о Прибалтике там в итоге не было сказано ни слова.

Мне очень жаль. Если бы я довел повествование до 1200 года, Прибалтика бы там обязательно была. Но на самом деле я прекрасно понимал, что хорошо разбираюсь в скандинавском мире, что понемногу начинаю ориентироваться в славянском мире, но балтийский мир… Далековато от Гиппона.

     Это правда. (Смеется.) Тем не менее ваше повествование охватывает огромные просторы – от Исландии до Сирии и Месопотамии… Но больше всего меня в вашей работе поразило то, какими будничными, простыми принципами руководствовались люди, переходя в христианство. Это изменило все мои представления о том, как проходила христианизация.

Неужели?

     Да. Может, в силу невежества и недостаточной начитанности, но я никогда не думал, что обращение происходило в таких простых обстоятельствах и что эти обстоятельства были совершенно разными в разных областях. Имеет ли после этого смысл рассуждать об общей привлекательности христианства? Почему оно получило столь широкое распространение в таких далеких друг от друга культурных мирах?

Я бы сказал, что в разных местах его принимали по разным причинам. Если мы будем говорить о Северо-Западной Европе, то аргументация будет мало чем отличаться от той, что я выстраиваю в «Мире поздней античности». Нужно смотреть на общественные изменения в том, что называется принимающими обществами, то есть в Ирландии, Британии, Скандинавии, Се-­
верной Галлии. Там, как мне кажется, одним из величайших преимуществ было то, что… Видите ли, вся предыдущая историография писалась исключительно с точки зрения миссионеров. Прибывают миссионеры – св. Августин в Кентербери, Патрик в Ирландию, Бонифаций в Германию, – они проповедуют Евангелие, их или принимают, или не принимают. Упускается из виду весь подготовительный процесс, не говорится о том, что эти общества, особенно те, что находятся на европейских окраинах – Скандинавия, Ирландия, начинают снова ощущать себя, почти бессознательно, помещен­-
ными в более широкий мир. Их одолевала жажда нового. Если вы посмотрите на золотые изделия, которые производились, например, в Дании…

     На золотые изделия?

Да, на монеты, которые чеканили в Дании. Вы обнаружите общество, которое все время обращено к внешнему миру, – они копируют на своих монетах римских императоров. Есть замечательная золотая монета, большая, около семи сантиметров в диаметре, отчеканенная где-то в языческой англо-саксонской Англии, но на ней – Ромул, Рем и волчица. Понимаете, к чему я клоню? Это показатели того, что общество испытывает какой-то голод. Ему нужны перемены, нужны новые вещи, ему хочется принадлежать к большому миру. Думаю, этого не стоит недооценивать. В современном глобализированном обществе тоже довольно много культурных течений, отражающих потребность в принадлежности к чему-то более универсальному. Что еще… По­sнятие о том, что дела человеческие определяются не одной только удачей, тоже, очевидно, важно, поскольку это дает людям ощущение большего постоянства. Дальше, это дает возможность монахам и монахиням вести не вполне обычный образ жизни, но это также дает массу возможностей королям. Они теперь не просто короли, а короли ex gratia, короли волей Божьей. То есть возникает целый набор возможностей, и христианство собирает их всех вокруг себя.

     Если говорить об этом периоде после 1000 года, что привлекательного обнаруживается в христианстве самом по себе – настолько, что его принимают в столь разных местах?

Мне кажется, это очень сложная религия. Не забывайте, это ведь две религии – это одновременно иудаизм и христианство, и это очень важно, потому что при обращении северных народов Ветхий Завет был, пожалуй, важнее, чем Новый.

     Неужели?

Да! Потому что там говорится о правителях, о войне, о тех вещах, с которыми человеку постоянно приходится сталкиваться в действительности. Уверен, что если бы христианство не имело этих древних еврейских корней, не имело бы Ветхого Завета, оно оказалось бы весьма и весьма эфемерным. Оно так и осталось бы чем-то вроде стоицизма – благородным рассказом, возвышенным советом, какой-то очевидной прописной истиной.

     То есть привлекательным христианство делала именно его сложность?

Во многих отношениях да. Потому что это означало, что его можно принять на совершенно разных уровнях. И не забывайте: не в последнюю очередь благодаря тем переменам, которые я описал в «Теле и обществе», сама христианская община стала невероятно дифференцированной. Все были согласны с тем, что существовала некоторая иерархия ценностей: монахи и монахини находились на ее вершине, обычные миряне – в середине, но там было пространство и для других людей, не относящихся к этим двум типам.

     Я часто думаю, что значат слова в самом конце Евангелия от Матфея: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам». Каковы границы мира, который имеется здесь в виду? Мне кажется, что Индия или Япония к этому миру не относились…

В то время, конечно же, нет. Но вы знаете, как только у людей возникало ощущение, что где-то там – конец света, христиане тотчас же туда отправлялись. Святой Патрик, например, вполне бы мог оставаться в Британии и после окончания римского правления – довольно комфортное у него было бы существование… Но вместо этого он едет в Ирландию – именно потому, что это конец света. Это имело огромный смысл – конец света; здесь важно, как мне кажется, то, что в этот период христианскими миссиями двигало едва ли не мистическое желание достичь конца света. То есть всеобщность христианства состояла и в том, что оно было – в потенции – географически всеобщим. Не знаю, думали ли эти люди о всеобщности христианства в социологическом смысле.

     В социологическом?

То есть думали ли ранние отцы церкви или даже Григорий Богослов, что они будут жить в обществе, подавляющее большинство в котором будут составлять христиане? Наверное, нет. Это происходило гораздо медленнее.

     Но распространение христианства по всему этому огромному региону продолжалось несколько столетий, тогда как ислам захватил относительно большие пространства за какие-то пару десятилетий. Как вы объясните такую разницу?

Думаю, огромным преимуществом ислама было то, что он выступал против огромных империй. А когда ты покоряешь империю, как Александр Македонский, ты фактически владеешь этой империей. Поэтому нужно различать исламизацию и то, что мы называем арабскими завоеваниями, – они осуществлялись людьми, которые в большинстве своем были правоверными мусульманами, хотя мы на самом деле этого не знаем. Эти завоевания разрушали целые царства. По сути, вдвое уменьшили Римскую империю, повергли в прах испанское королевство, повергли в прах Иран… Поразительные события, однако это были чисто военные и политические события. Исламизация совершалась гораздо медленнее, и мы ни в коем случае не должны путать одно с другим. К концу Средних веков, а уж к 1000 году так точно, ислам все еще оставался религией меньшинства на отвоеванных этим меньшинством территориях. И на этих территориях у мусульман было преимущество: если вы меньшинство, вы держитесь вместе и ведете себя более напористо и агрессивно…

     Но даже если они были меньшинством, они были правящим меньшинством.

Они были правящим меньшинством. Это весьма сильно напоминает романизацию: римляне установили в Великобритании правящее меньшинство, но кельтские языки в Галлии не выходили из употребления как минимум до 200 года н. э., а британцы пережили и саму империю. Похожим образом ислам мог создавать абсолютно исламские центры – главным образом благодаря исламским понятиям о многоженстве и сожительстве с невольницами. Мусульманам не нужно было обращать в ислам все население страны, чтобы поддерживать численность собственной популяции. Таким образом у вас получается мир, в котором активно развиваются мусульманские города – Куфа, Басра, Фустат, часто это новые города – на территориях, где численно продолжают доминировать христиане. Но это ведь предрассудок современной науки – как, впрочем, и предрассудок самих арабских источников, где говорится исключительно о мусульманах. Но даже если взять Тацита (или любого другого римского историка) – действительно ли они понимали, скажем, евреев, с которыми им приходилось иметь дело? Нет, конечно.

     Мне кажется, что если бы кто-нибудь написал книгу, похожую на вашу «Сквозь игольные уши»[4. Peter Brown. Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton University Press, 2012.], но только не о понятиях богатства и его распределения, как у вас, а о насилии и отношении к нему в иудаизме, исламе и христианстве, это во многом открыло бы людям глаза. И я не знаю никого равного вам по знаниям и писательскому таланту, кто бы мог это сделать. Я, однако, уверен, что вы размышляли над разницей между исламом и христианством в отношении к насилию. Как бы вы описали ее применительно к позднему христианству?

Думаю, здесь вы правы. Кстати, по этому вопросу кое-что делалось. Вы знаете книгу Томаса Сизгорича «Наси­лие и вера в поздней античности»[5. Thomas Sizgorich. Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam. University of Pennsylvania Press, 2009.]?

     Нет.

Это очень хорошая книга. Сегодня над проблемой взаимоотношений между исламом и ранним христианством работает целое поколение молодых ученых. И картина у них получается довольно сложная. Сложная, потому что они доискиваются до реальных истоков этой истории. Ведь в чем была проблема средневекового католицизма, а позже и исламской учености? Они смотрели на прошлое с очень защищенных позиций и навязывали прошлому собственные ценности. Думаю, в ближайшие несколько лет мы станем свидетелями настоящей переоценки значения джихада. Переоценка давно назрела, и она произойдет – очень своевременно, к сожалению. Потому что нынешние понятия джихада абсолютно, до полного неприличия, противоположны тому, что имелось в виду под джихадом в раннем исламе.

     Они ведь совершенно нетрадиционны или даже антитрадиционны.

Именно так, и, я думаю, любой верующий мусульманин, если обсудить с ним эти темы, с этим согласится. Думаю, на каком-то более глубоком уровне здесь важно вот что: какую часть человеческой личности разные религии считают религиозно значимой? И христианство, в силу присущего ему аскетизма, было склонно – в теории, конечно, потому что на деле оно могло действовать иначе, а ко времени Фомы Аквинского уже и вовсю действовало иначе… Христианство, которое мы знаем по его ранним формам, до подъема ислама, было, по сути, религией, доминирующий тон в которой задавали люди, отказывающиеся от чего-то, отвергающие те или иные вещи. Отказывающиеся от того, что у них было общего с другими людьми. Они отказывались от собственности. Они отказывались от секса. И конечно же, a fortiori они отвергали войну. Им было нетрудно это сделать, потому что они жили в огромной империи, у которой были свои профессиональные военные, то есть это было чисто гражданское отношение. Необходимо сравнивать разные религии и понимать различия между ними. Но что здесь важно: христианство действительно полагало, что человек достигает определенного совершенства, отказываясь делать какие-то определенные вещи вместе со всеми. Иудаизм? Совсем другая картина. Каждый раввин должен быть женат, едва ли не насильно. То есть религиозное лидерство, предполагающее довольно высокую степень самопожертвования, довольно высокую степень самоотдачи, в случае иудаизма совершенно не исключало брака. Женаты были все. Ислам пошел на шаг дальше: мусульмане не только не отказывались от секса – они не отказывались и от войны.

     Ни от войны, ни от секса?

Война и секс рассматривались как часть человеческой природы. Все ведь зависит от того, как вы лепите человека. Что я имею в виду? Например, исламский философ аль-Газали скажет: конечно же, война и секс принадлежат к человеческим совершенствам. Это же чисто аристотелевское понятие телоса, полного расцвета. И по вопросу о полном расцвете и развитии мнения Аристотеля и аль-Газали практически совпадают. Варианты, которые предлагает христианство, показались бы им очень странными. А потом, конечно же, необходимо спросить, что заставляет христианство начиная при­мерно с 1000 года проповедовать и благословлять войну.

     Вы когда-нибудь спрашивали об этом христиан?

Конечно, спрашивал. Я говорил, что вот вы сломали столько копий по поводу того, можно ли благословлять однополые браки, – а как насчет того, что вы благословляете войну? Это ли не хуже?

     Удалось ли вам понять, почему христиане во втором тысячелетии вдруг стали одобрительно относиться к вой­не?

Думаю, из гордыни, высокомерия и спеси. Они действительно считали себя религией большинства. Это произошло из-за универсализации христианской религии, потому что к этому времени они стали считать, что, по крайней мере, в Европе христианами должны быть все – за исключением, конечно, евреев. И поэтому любая человеческая деятельность должна находить в религии хоть какую-то поддержку.

     То есть вы не думаете, что на формирование этого нового отношения к войне какое-то влияние оказал ислам?

Подозреваю, что это была самостоятельная эволюция. Но никаких свидетельств этому нет… Нормальное христианское отношение предполагало ужас и абсолютное отвращение. Только эти (то есть мусульмане) смешивают религию и войну.

     Но так было только до определенного момента, а потом…

Они все равно не могли с этим смириться, даже когда сами этим занимались. Несмотря на то, что ведение войны всегда было важной составляющей европейской общественной жизни, особенно в Северной Европе, всегда оставалось чувство, что… как это выразить… В том, чтобы не участвовать в войне, всегда была некая святость. И в какой-то момент – очевидно, к концу XI века – многие христианские священники отошли от этой идеи. И я думаю, это объясняется тем, что они верили: святым может быть все, на что благословила церковь.

     В том числе и убийство неверных?

Да. Да. И чем бы это ни было, актом гордыни или просто проявлением политического здравомыслия – мол, люди все равно будут убивать, так пусть лучше убивают мусульман, чем сами полягут под их саблями, – по сути, речь идет о вещах куда более серьезных. Вопрос стоит так: до какой степени христианство сохранило свое сходство с буддизмом, то есть осталось религией, основным мотивом которой является отречение? Религией, которая занималась бы абсолютно иными вещами, чем внецерковный мир, но к которой миряне относились бы с уважением. А ведь такая возможность была.

     Даже в период раннего Средневековья эта возможность все еще оставалась.

Именно. Сам я думаю, что… Вы знаете, я не особенно люблю XI век.

     Ясно. (Смеется.)

Если говорить о рождении Европы, то я думаю, что это было время рождения не той Европы.

     Было ли это временем рождения не того христианства?

Не того христианства в неправильной Европе.

     Это сильное утверждение.

Это, конечно же, преувеличение, но люди ведь обычно забывают, от чего пришлось отказаться в связи с достижениями высокого Средневековья. Именно в связи с ними византийский православный мир постепенно перестал понимать католическую Европу. А это крайне трагическая вещь, любой серьезный христианин сегодня с этим согласится. И я полагаю, что одной из причин растущего непонимания было то, что в период крестовых походов западноевропейская церковь была готова благословлять вещи, которые для Византии по-прежнему оставались совершенно невозможными.

     Рискну задать вам чисто спекулятивный вопрос. У меня сложилось впечатление (быть может, неверное), что в последние 250 лет христианство утратило свою привлекательность. Сильно уменьшилась его роль в мире. Если вы – хотя бы отчасти – тоже так думаете, то каковы, на ваш взгляд, причины?

Не вполне согласен с вашим тезисом – хотя бы потому, что для всех стало абсолютной неожиданностью распространение христианства за пределы Европы – в Африке и в Азии. Я рос среди серьезных религиоведов, которые были уверены, что христианство исчезнет из этих регионов, как только они освободятся от колониальной зависимости. Но ничего такого не произошло. Что же касается самой Европы, то инстинкт подсказывает мне, что церковь по-прежнему благословляет больше, чем ей следовало бы. Рассуждая о церковной косности, люди чаще говорят о том, что церковь подвергала проклятью, тогда как на самом деле куда опаснее то, что она благословляла.

     Сегодня у меня встреча с Джон­а­таном Израэлем[6. Джонатан Израэль (род. 1946) – британский историк, специалист по истории Нидерландов, исследователь эпохи Просвещения и судьбы европейского еврейства. В последние годы издает многотомную историю эпохи Просвещения.], чьи работы об эпохе Просвещения обратили внимание на ранее не замечавшиеся подводные течения этого периода. Сейчас, как мне кажется, наиболее распространенное представление состоит в том, что христианство в Европе утратило свою привлекательность именно в эпоху Про­свещения.

Так это обычно подают публике… Но не забывайте, что людям, воспроизводящим этот нарратив, просто хочется в него верить. Никакой объективности тут нет. Я могу привести массу контрпримеров, показать, что как раз в это время в Великобритании вокруг христианства сплачивалось огромное количество людей…

     Да, вокруг Джона Уэсли[7. Джон Уэсли (1703–1791) – английский протестантский проповедник, один из основателей методизма.]и…

Да, огромное сплочение наблюдалось и в США, которые и по сей день остаются вполне религиозной страной, где очень важна принадлежность к той или иной религии… Мне кажется, людям просто нравится забывать о том, насколько важным был французский романтический католицизм… То есть в целом я с этим не согласен. Но именно этому обычно учат в школе. Если мы действительно хотим узнать, почему происходит дехристианизация, нужно смотреть совсем не туда.

     А куда нужно смотреть?

Смотреть нужно, как мне кажется, на процесс разочарования в церкви, которая слишком много о себе возомнила. Которая претендует на то, чтобы быть такой же, как и все остальное общество. На недопустимое размывание границы между священным и мирским.

     Вы говорили о рождении «неправильной Европы». В последнее время в разговорах с людьми, которые много ездят по Европе, я то и дело слышу, что в Европе назревает большая война и что европейской цивилизации больше нет: остался только фасад, и он обязательно рухнет. У вас, когда речь заходит об этой проблеме, куда больший временной горизонт, чем у всех остальных. Вы тоже думаете, что Европа обречена?

(Думает.) Европейцам нравится счи­тать, что они обречены. Это добавляет им важности. Это действительно первое, что приходит мне в голову. Римляне всегда думали, что они на грани катастрофы. Полагаю, что с такого рода публичной риторикой нужно быть осторожнее – главным образом в силу ее антиисламского характера. Собственно же проблема состоит в том, чтобы создать европеизированный и американизированный ислам, который станет противовесом этому чудовищному…

     Именно такой совет вы дали бы европейским или американским бюрократам, если бы они обратились к вам за рекомендациями?

Да. Потому что я знаю, что такое терроризм, я вырос в Ирландии: это всегда дело рук очень узких групп, беспощадно настроенного меньшинства, которое, тем не менее, пользуется молчаливой поддержкой гораздо более широких общественных кругов. И если лишить их этой поддержки, они исчезнут. Терроризм исчезает очень быстро. И сегодня нужно создать мир, в котором мусульмане чувствовали бы себя как дома, в котором их не выталкивали бы постоянно на обочину. Это рискованное мероприятие, но именно это нужно сделать, чтобы побороть терроризм. Потому что мусульмане приезжают. Они женятся и выходят замуж. В современных обществах они очень быстро утрачивают свою этническую идентичность. Именно поэтому нужно создать общество, которое знает об исламе достаточно, чтобы не стать жертвой этой ксенофобии, одним из проявлений которой является лозунг «столкновения цивилизаций». Это очень утонченный пример, но это не делает его менее опасным.

     То есть эта «неправильная Европа» еще поживет некоторое время.

Думаю, да. Культура здесь есть.

     Несколько лет назад я беседовал в Иерусалиме с шейхом-суфием, который заявил мне, что Иерусалим остается сердцем мира, и пока это сердце истекает кровью, на земле не будет мира. Имея в виду, что это единственное место на земле, где на протяжении некоторого времени с трудом сосуществуют все три основные авраамические религии, видите ли вы хоть какое-то решение для этой части мира? Можно ли представить себе их мирное сосуществование в Иерусалиме? Они ведь там не слишком терпимы друг к другу.

Ну, я всегда настроен чуть более оптимистично. Я жил в Ирландии, и в 50-е годы, уверяю вас, атмосфера там была крайне нетерпимой. Там зверствовала цензура, протестанты не могли получить работу, на смешанные браки смотрели с ужасом: мою тетю просто изгнали из семьи за то, что она собиралась выйти замуж за католика… Это было крайне отвратительное место, очень неприглядное. А теперь у нас там гораздо лучше, хотя прошло-то всего 50 лет. Людям нужно время на раздумье, немедленных результатов не бывает. Они должны понять, что на самом деле проблема сводится по большей части к самой обычной нищете: бедные страны взамен обыкновенному благосостоянию часто выдумывают какие-то культурные или религиозные богатства и цепляются потом за них. Ведь что произошло в Ирландии, если говорить начистоту? Папа римский изменил свое мнение. Все случилось на самой верхушке. Если бы лидеры, подлинные лидеры большинства этих религиозных групп были готовы уступить дорогу, они бы ее уступили.

     Уступить дорогу чему?

Более миролюбивым, умеренным взглядам. В Иерусалиме все три стороны занимают бескомпромиссную позицию. И у них, в сущности, ничего не получается. В Ирландии у лидеров общественного мнения 50 лет ничего не получалось – и только потом они поменяли свои взгляды. Так что я надеюсь, что этот ваш суфий поговорит с каким-нибудь своим начальником.

     (Смеется.) Будем надеяться.

     Последние два вопроса касаются одной из ваших последних работ, «Сквозь игольные уши». Вчера я встречался с человеком, который называет себя филантропом – так у него написано в профиле в соцсетях. Он содействует художественному образованию и так далее. Усматриваете ли вы христианскую мотивацию в современной филантропии, которая выражается в раздаче денег на помощь бедным или финансировании каких-то социальных проектов? В США, скажем, сейчас это довольно большой бизнес.

Да, это большой бизнес, и я не вижу в нем ничего христианского – то же самое делали греки и римляне, ведь все эти проекты нацелены на определенную группу бенефициаров, которая чем-то близка филантропу. Так же поступал римский аристократ: он никогда не тратил деньги на нищих – только на своих же сограждан, никогда на общество в целом – только на собственный город. То есть в основе своей американская модель была, очевидно, предложена искренне верующими людьми, главным образом протестантами, с самыми благими намерениями. Вы знаете, что Джейн Стэнфорд настояла, чтобы мозаики в капелле Стэнфордского университета изображали Веру, Надежду, Любовь и Благотворительность как отдельную добродетель? Вот, пожалуйста. Это поразительное отклонение от основополагающего христианского чувства ответственности за одних только бедных. Мне-то кажется, что эти люди считали, что ими движет христианское чувство общественной ответственности, только, в отличие от ранних христиан, они не думали, что благополучателями обязательно должны быть бедные. Я не думаю…

     Что сейчас это как-то отражается на бедных?

Только косвенно. Скажем, у фонда Макартуров огромные программы поддержки социальных работников, политических активистов, так что бедные какую-то помощь получают – но косвенную. Сама идея, что ты выходишь из дома и даешь денег первому встречному нищему…

     Ничего подобного?

Нет, нет.

     Какое толкование слов Христа «не собирайте себе сокровищ на земле, но собирайте себе сокровища на небе» вам кажется наиболее убедительным? Я понимаю, что это скорее теологический вопрос, чем исторический, но тем не менее. Вы наверняка сталкивались с большинством существующих интерпретаций.

Наиболее верным мне кажется толкование в том смысле, что истинное богатство – это действие, идущее вразрез с фактами.

     Вразрез с фактами?

Да. То есть дать денег бедняку, который не сможет их вернуть. Мне кажется, именно это имел в виду Христос и вся эта масса еврейских раввинов, которые рассказывают свои притчи в Талмуде. Здесь присутствует элемент парадоксальности. «Сокровища на небе», но ведь небо – это, конечно же, место, где не должно быть никаких сокровищ. Небо превыше всяких сокровищ. Но потом еще больший парадокс состоит в том, что это и есть сокровище. Парадоксально и то, что не только иудаизм, но и христианство учит этому идущему вразрез со всем действию: дай тому, кто не вернет.

     Смысл в том, что это твое действие что-то изменит в самом человеке?

Да, да.

     Что его душа очистится.

Да. И мы, конечно же, уделяем гораздо большее внимание фактам, чем люди уделяли тогда. Потому что нам кажется, что нищету можно… победить. Мы действительно на каком-то подспудном уровне убеждены, что живем в обществе, которое может, если предпринять соответствующие усилия, уменьшить количество бедных или даже в принципе решить проблему нищеты. И мы видим европейские государства с крайне низким уровнем бедности. В древности такого представить себе не могли. Древние воспринимали нищету как нечто, что будет всегда, поэтому этот жест имеет смысл как для бедных, так и для богатых – в том-то и парадокс этой выдачи правильных денег в неправильные руки, в силу которого твои «деньги» оказываются там, где надо… Думаю, в этом был смысл. И в этом был своего рода эмоциональный заряд – способ установления связи с далеким небом и с такими же далекими нищими. Один выход за пределы эхом отзывался в другом…

     Последний вопрос. Что вы лично почерпнули из христианских текстов в смысле правильного отношения к смерти?

Я только что закончил книгу на эту тему, называется «Выкупая душу»[8. Peter Brown. The Ransom of the Soul. Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Harvard University Press, 2015.] – она почти целиком посвящена загробной жизни. Чему я научился, сравнивая отношение к смерти в исламе и иудаизме с отношением к смерти в христианстве, так это тому… (думает) что все они исходят из убеждения, что образ, представление стоит намного ниже реальности. То есть что между образом, представлением и реальностью пролегает пропасть. И несмотря на то, что церкви обязаны были убеждать людей, что с ними все будет происходить именно так, как они себе это представляют, по-настоящему волнительным для человека остается непредставимое. В одном из самых ранних писем Августина – он писал человеку, который действительно умер через несколько лет, – говорится: помнишь, когда мы росли, мы могли представить себе Средиземное море, потому что мы брали стакан воды и расширяли его в своем воображении – так у нас складывалось представление о море. Но пока мы не попали в Италию, мы не могли себе представить вкус земляники.

     (Смеется.) Замечательно!

Собственно, таковы мои взгляды на эту проблему.

     Назовите самое важное, что вы поняли или чему научились в жизни.

(Думает.) Ученый научается прежде всего терпению.

     Терпению?

Терпению. По натуре я очень нетерпеливый человек. Пришлось этому учиться.

     Но вы же не только ученый.

Да, но наука – прекрасное упражнение для тренировки…

     Терпения.

Терпения, да.