Как вы оправдываете свое существование?

Не всякой мысли нужна история, но было бы глупостью сказать, что не всякой истории нужна мысль. Не всякая философия – литература и не всякая литература философская, однако от мифов Платона до извивов сознания Пруста тянется нить, которая странным образом сплетает мысль и историюповествование, или, если взять шире, философию и литературу. В истории человеческого мышления и рассказывания есть лишь несколько эпизодов, которые по своей интенсивности могут сравниться с тем, что происходило на немецких землях в конце XVIII и начале XIX века. От Гете и Канта до Гегеля и Гельдерлина на немецком языке было сделано столько, что для того, чтобы это осознать, не хватит и двух столетий. Потомок (по одной из линий) североамериканских индейцев, глава кафедры германистики Чикагского университета Дэвид Уэллбери (род. 1947) – один из тех, кто всю жизнь пытается понять, что свершилось в немецкой литературе и философии за те несколько десятилетий и какое влияние свершившееся тогда оказывает и по сей день.

Я обратил внимание на Дэвида Уэллбери, когда в издательстве Гарвардского университета вышла книга A New History of German Literature (2005), составителем и главным редактором которой он был. Это увлекательная книга, к которой приятно возвращаться; она не является монолитным повествованием – книга составлена из двухсот эссе, каждое из которых рассматривает отдельный эпизод истории с 1744 по 2001 год. Но самое интересное в трудах Уэллбери то, что его литературоведческой работе удается держаться на пересечении философии и литературы – там, где мысль проявляется в повествовании и повествование держится мыслью.

А. Р.

Вы философ?

Нет, я литературовед. Но посколь­ку я занимаюсь классическим пе­риодом немецкой литературы – Про­свещением, классицизмом, романтизмом, – я часто имею дело с немецкой философией, без которой эту литературу не понять. Но философом в чистом виде я не являюсь.

Вы имеете в виду, что у вас нет специального философского образова­ния или что вы не хотите быть философом?

Нет, я говорил об образовании, то есть я не профессиональный философ.

Получается, что философия для вас – это профессия?

Философия в классическом смысле должна помогать ориентироваться в жизни, поэтому ее не следует ограничивать только профессионалами из философской гильдии. В этом смысле я философией интересуюсь. Но я также считаю, что в философской традиции сложился ряд внутренних норм и требований и, чтобы им соответствовать, нужно долго учиться – и в этом смысле я не философ. И что для меня важно в Чикагском университете… До этого я работал в Университете Джона Хопкинса в Бал­тиморе, а еще до этого – в Стэнфорде. Так вот, здесь философы и литературоведы сотрудничают гораздо теснее, чем в других институциях, где мне доводилось работать раньше. Здесь я много общаюсь с теми, кого обучали философскому канону, кто знаком с нормами философской аргументации. Это сильно обогатило мой опыт, но тут есть и важный момент с точки зрения, так сказать, академической политики: изолирование философии от других дисциплин приводит к тому, что в других дисциплинах возникает некое псевдофилософское мыш­ление, потому что им не с кем поговорить. Это уже давно характерно для американского академического сообщества. Появилась хорошо обученная группа людей, занимающихся, как они это называют, аналитической философией, и при этом они оставляют без внимания целое поле философских предметов – эстетику, литературу, экзистенциальные вопросы истории, природу современности. Это нетипичные области интересов для философов. Кроме того, остались без внимания многие писатели прошлого. Однако заниматься ими в сотрудничестве с философски образованными людьми гораздо плодотворнее. Например, уже два года мы проводим в Чикагском университете совместный с философским факультетом семинар.

С кем именно?

В прошлом году я с профессором Джеймсом Конантом с философского факультета проводил двухчастный семинар по американскому философу Стэнли Кэвеллу. В первой части мы раз­бирали его главное произведение «Притязания разума». Этим руководил Конант. Это очень-очень слож­ная философская работа, в которой идет скрытая полемика с Остином, Вит­генштейном и другими философами. Во второй части семинара мы занимались литературоведческими и эстетическими сочинениями Кэвелла, а также его эссе. К нам пришло около сорока человек разных специализаций: и философы, и литературоведы. Еще я читал совместный курс с коллегой Робертом Пиппином – о философском осмыслении модернизма в искусстве. Мы начали с немецких романтиков, Фридриха Шлегеля, Шеллинга, много времени посвятили Гегелю, потом перешли к Ницше, Хайдеггеру, еще почитали пару современных ненемецких искусствоведов.

Этот период, длившийся примерно 25–30 лет, оказался, вероятно, самым плодотворным в истории немецкой философии; тогда же были созданы и шедевры литературы. Вы когда-нибудь задумывались о том, что предопределило этот расцвет немецкой философии и литературы?

Это интересный вопрос. Тут есть несколько соображений. Можно отметить разочарование в феодально-аристократической структуре общества и появление торгово-буржуазного общества. Другими словами, европейское общество переопределило себя в новых условиях, сложившихся на протяжении XVIII века и остававшихся доселе незаметными. Это первое наблюдение. Но главное вот что: если группу мыслителей того времени – Гете, Шиллера, братьев Шлеге­лей, Но­валиса, Гофмана, Гельдерлина, посткантовских философов – и объединяет какое-то общее понятие, то это понятие свободы. Этот философский расцвет был связан с артикуляцией мысли о свободе. Именно она, на мой взгляд, имела первостепенное значение. Открытие свободы человеческого духа, человеческого интеллек­та, открытие Geist – ключевого термина этой эпохи – оказалось, по сути, самоконститутивным, т.е. позволило создавать законы для самих себя. Это было самоопределение. И любая форма человеческой жизни – это реализация этого самоопределения через создание для себя законов, будь то социальные формы, художественные формы или формы философской мысли.

Прежде чем перейти к этому ключевому понятию, вы упомянули появление торговой буржуазии как один из социальных факторов. Какое отношение буржуазия имеет к понятию свободы?

Самоопределение – это все-таки бур­жуазная идея. Именно буржуазия породила понятие инициативы: она стремится к такой форме жизни, которая по существу своему принадлежит этому миру, а не ищет какой-то надмирной, трансцендентной реальности. В этом смысле, на мой взгляд, они связаны. Кто-то скажет, что содержание понятия свободы – это выражение некой социальной организации. Я придерживаюсь другого подхода, потому что считаю, что мысль о свободе настолько весома и неотделима от нас, что не хочется превращать ее просто в выражение какой-то идеологии. Нам надо понять, что мы всегда включены в мысль о свободе. Эта мысль совпадает или так или иначе связана с другими случаями философского расцвета, о которых вы говорили.

Возможно, я не думал об этом в таком свете. Но я был бы рад задержаться на понятии свободы. Но прежде чем спросить о нем, мне хотелось бы узнать ваше мнение о социологической теории, разработанной, кажется, Рэндаллом Коллинзом. Он говорит, что решающим социальным фактором этого расцвета было то, что крохотная группа людей начала хотеть об этом разговаривать, и они стали регулярно встречаться, писать друг другу письма, обмениваться женами – да вообще всем. Насколько, на ваш взгляд, справедливо такое описание с исторической или социологической точки зрения?

Это очень интересная мысль. Поз­вольте в этой связи процитировать Аласдера Макинтайра, одного из величайших американских философов, который, отвечая на вопросы после своей лекции, как-то сказал: «На мой взгляд, философия жива только в разговоре». Эту мысль можно связать с тем, что вы сейчас сказали. Мне она кажется убедительной. Наверное, большинство философов скажут, что философия началась с Сократа. То есть беседа – это та стихия, в которой философия обретает себя. Я не знаю, о какой книге вы говорите, но это соображение вызывает у меня поток ассоциаций – например, с Германией на рубеже XVIII и XIX веков. Был, например, романтический кружок, в котором разрабатывали идею Sym-philosophieren. Это значит софилософствование, то есть совместное философствование, преодоление индивидуального авторства. Идея философии как разворачивания мысли, разворачивания мысли в процессе общего обмена мнениями, который позволяет каждому отдельному человеку высказаться, потом скорректировать свою позицию под воздействием этого обмена мнениями, – по сути, получается нечто вроде диалектического развертывания. Еще один аспект, который представляется мне интересным, связан с пониманием то­го, как в контексте сегодняшнего мирового сообщества… Ведь только подумать, сколько людей на земле…

Прилично.

Прилично. И разве не удивительно, что такая маленькая группка может оказать такое мощное влияние? Это было, разумеется, программным аспектом деятельности кружка Ште­фана Георге в начале ХХ века в Гер­мании. Влияние этого кружка было весьма ощутимо не только в академической, но и в художественной жизни страны. Этот кружок был построен вокруг фигуры мастера – очень нефилософская идея, я бы сказал. Однако она оказала колоссальное влияние, которое расходилось кругами, если можно так выразиться.

А кто сейчас самые влиятельные мастера в Штатах?

Не знаю. И не знаю, есть ли они вообще.

(Смеется.) Это была шутка.

Но если задуматься об этом, то важнее, на мой взгляд, вопрос об университете. Университет сегодня испытывает постоянное давление – со стороны институций, выделяющих ему средства, со стороны государства и так далее. От университета требуют продуктивности. Мне кажется, что на самом деле университетам сегодня следовало бы заняться созданием новых сфер для разговора. Если философия действительно живет в беседах, то нахождение пространства для разговора – одна из ключевых задач университета.

Замечательно, однако давайте вернемся к самому важному, как вы сказали, понятию этого периода – к свободе. Чьи концепции свободы представляются вам наиболее интересными, важными, спорными?

Об этом невозможно говорить вне кантовской философии, особенно его этики, но именно кантовское понятие спонтанности мышления стало основой для разработки понятия свободы в посткантовском идеализме. Если говорить о посткантовском идеализме не просто хронологически, то кантианство его состоит именно в осмыслении кантовского понятия свободы – как в этическом, так и в эпистемологическом смысле – как структурной составляющей духа. Если бы я пытался зафиксировать ключевые точки в по­сткантовской полемике, я бы указал на два сюжетообразующих момента. Во-первых, это работы Шиллера. Шиллер выводит кантовскую философию за пределы схоластики и превращает ее в антропологическую мысль – в смысле философской антропологии, создает понятие человека, который свободно творит самого себя, и получает таким образом теорию исторического образования человека, а также теорию искусства как объективации свободы, как реализации свободы в той форме, в какой она феноменально нам является. Таково понятие красоты у Шиллера, причем он раскрывает его языком гораздо более доступным, чем у Канта. Я имею в виду, что Шиллер преобразовал кантовское понятие сво­боды в мысль об историческом раз­ворачивании свободы в различных формах выражения – в частности, в этической, политической и художественной. Считается – и я с этим согласен, – что Шиллер сделал ключевой шаг от кантовской теории искусства к идеалистической. И это связано с его понятием свободы. Принято говорить, что, по Канту, красота – это субъективный феномен. Не в том смысле, что у каждого свое понимание красоты, а в том, что принципы эстетического суждения совпадают с принципами разума. И вот Шиллер говорит: нет, свобода воплощается в произведении искусства, именно это делает произведение искусства искусством. Это выражение, реализация или само-артикуляция человеческой свободы, являющейся сутью нашего бытия. Это начало идеалистических теорий самых разных видов. Понимание искус­ства как самовыражения духа, ко­то­рый таким образом познает себя в своей свободе и самоопределении. Я считаю, что ключевой фигурой в данном случае является Шиллер. Но есть и другой решающий момент – вмешательство Фихте. В 1794 году Фихте пишет Wissenschaftslehre, «Наукоучение».

Начинает писать, нет?

Нет, в 1794-м уже заканчивает. Ра­зумеется, он будет писать и переписывать эту работу еще и еще…

Да, я это и имел в виду.

…но есть издание Wissenschaftslehre 1794 года, по которому он прочитал курс лекций в Йенском университете, где как раз получил должность. Речь, разумеется, идет о сформулированном им понятии субъективности – об абсолютном Я. Долгие годы Фихте в философских кругах считался представителем крайнего субъективизма. Но на самом деле это не так. Фихте сформулировал суть человеческой умности (mindedness), и это спонтанность.

Простите, в каком смысле – умности?

В смысле, что это вообще значит – иметь ум? Немецкий термин Geist сейчас чаще всего переводят именно как mindedness. Не знаю, как говорят на вашем языке, но это сложный для перевода термин. Если перевести его как «ум», может показаться, что речь идет об уме конкретного человека.

А если перевести как «дух», то…

То он куда-то воспаряет, да? (Сме­ется.) Поэтому один из возможных переводов – вот эта умность. Но когда мы говорим об умности, то имеем в виду условия рациональности, рационального мышления как такового, то есть эти условия заключены не только внутри конкретного мозга, так? Скорее, они находятся, скажем, где-то в интерперсональных отношениях. Например, мир в чем-то относителен, то есть имеется разница между тем, что есть в мире, и тем, что я думаю о мире, и когда я отличаю себя от мира, я понимаю, что, отличая себя от мира, я являюсь основанием этого различия. Все то, что Гегель выражает в терминах духа, – это просто описание условий возможности того, что мы вообще способны мыслить. Но строить это здание начал Фихте.

Если вы возводите этот ход мысли к Фихте, то не могли бы вы быть конкретнее и возвести его к одному уникальному личному опыту Фихте? У него был некий глубокий мыслительный опыт, который, если я не ошибаюсь, привел к тому, что Фихте стал пытаться понять, что с ним тогда произошло… Или это слишком узкий подход?

Нет-нет, то, что вы говорите, весьма важно для понимания Фихте. О нем можно сказать следующее: Фихте утверждал, что философия неразрывно связана с Я, поэтому чтобы понять философскую мысль, недостаточно просто установить логическую связь между икс и игрек – надо сделать эту мысль своей. Сказать: да, это моя мысль. Поэтому укорененность в некоем конкретном опыте крайне важна. Фихте считал, что когда он писал «Наукоучение», главный философский спор разворачивался между тем, что он называл догматизмом, с одной стороны, и критицизмом, или трансцендентальной философией – с другой. Догматизм исходит из того, что наше отношение к миру определяется тем, как этот мир на нас воздействует. Отношение между нами и миром носит причинно-следственный харак­тер. Критический или трансцендентальный философ считает, что мы сами конституируем мир или, другими словами, в силу спонтанности мысли, конституируем его как опыт, нами переживаемый, в том числе как объективный опыт; объективно существующий опыт, истина иначе не мыслима. Фихте считает, что выбор между этими двумя позициями не может быть осуществлен посредством дискуссии. Мы просто занимаем одну из этих двух позиций. Иными словами, чтобы понять критическую философию, человек должен присвоить ее. Видите, как это тесно связано с мыслью о свободе? Чтобы мыслить о свободе, надо самому быть свободным. Это та самая укорененность философии в Я. И Фихте начинает говорить об этом еще в первом вводном курсе к «Наукоучению» в 1797–1798 годах. Он говорит слушателям: я хочу, чтобы вы сами к этому пришли. Он собирается провести их через мысленный эксперимент, а не просто говорит: «Если А, то Б» или «Все так-то и так-то». Он говорит: подумайте о своей руке, а потом подумайте о своем мышлении о своей руке. Он проведет слушателей через все это, потому что считает, что в такой самореализации мышления есть некая очевидность, так? В этом есть некая очевидность. И это тоже одно из главных открытий того времени. Оно связано с тем, что сознание способно интуитивно постигать собственную деятельность и понимать ее. Отсюда возникает философский метод, впервые разработанный Фихте; позже Гегель переработает его в свою феноменологию. Гегель говорит, что феноменолог не вмешивается в разворачивание сознания, а дает ему развернуться в соответствии с собственными законами. Он демонстрирует так называемое естественное со­знание, das natürliche Bewusstsein. Оно разворачивается по своим собственным законам, начиная со следующего утверждения: вот мир, то, что существует, вот он. Все, что мы можем сказать о мире, – это то, что он – вот это! После чего естественное сознание отходит от этого утверждения и говорит: нет, мир не это, а Я, «Я мыслю», «Я существую» и то, что я переживаю в данный момент; и уже потом оно будет пытаться найти другую позицию и постепенно перейдет от позиции чувственной достоверности к позиции восприятия, а оттуда к следующей позиции… Но эти переходы определяются не самим философом извне – они разворачиваются в семантике самого естественного сознания. Однако у философа есть функция, и она состоит в том, что Гегель называет reines Zuschauen. Это та метапозиция, которая имманентна сознанию, наблюдающему разворачивание сознания. Кроме того, этот гегелевский философ, глядя на естественное сознание, обеспечивает непрерывность нарратива, поясняет переход от одной стадии к другой, поскольку смотрит на все в ретроспективе. Таким образом, это фихтеанское понятие интуитивного схватывания сознанием самого себя кажется мне очень важным.

Позвольте отвлечься на личный вопрос. Не могли бы вы привести пример мысли, которую вы присвоили в фихтеанском смысле, то есть уже сделали своей?

Позиция от первого лица свойс­твен­на большинству наших мыслей. Например, когда я приглашаю вас вой­ти, я действительно хочу, чтобы вы вошли, и если я серьезен, я не отступлю от этой мысли. Но это обыденный пример, а есть еще, например, мысль о свободе – и это, пожалуй, ближе к тому, что вы имели в виду, – и эту мысль мы можем считать одной из центральных и всеохватных мыслей, которые выстраивают всю нашу жизнь. Именно это, как мне кажется, в конечном счете и интересовало Фихте – строить жизнь на понятии свободы, делать понятие свободы своим собственным, так? Я бы сказал, что я стараюсь поступать так же.

Делать понятие свободы своим соб­ственным?

Своим собственным понятием, да – понимать эту мысль как образ жизни. Но я считаю, что этот опыт, о котором мы говорим, это проживание ключевых, основополагающих мыслей убедительнее всего представлено в религиозном опыте. Например, в вере в Бога или в то, что Христос – Сын Божий. Кто угодно может так сказать, но сказать и подумать – не одно и то же. В это необходимо вложить что-то свое. Я сам не могу сказать, что вкладываю в эти конкретные мысли нечто свое, а вот моя жена вкладывает. Когда я хожу с ней в церковь – она очень религиозный человек, – я чувствую разницу в том, как я и она к этому относимся.

Вы там просто наблюдатель?

Нет, я не наблюдатель. Я учусь, там можно много чему научиться. Но я не могу, скажем, причащаться, потому что это не мое. Это не случайный пример, поскольку предтеча – в логическом смысле предтеча – этого тезиса о личном отношении к собственной мысли в том виде, в каком его развивал Фихте, появилась не так давно, в 1830-х годах, и появилась она у Кьеркегора. Ее же можно увидеть и в различных формах философии ХХ века. Если это проиллюстрировать… Это немного уводит нас в сторону, но мы ведь не на семинаре.

Ни в коем случае.

Тогда позвольте мне рассказать вам об одном очень интересном тексте, который мне довелось прочитать. В недавнем номере «Нью-Йоркского книжного обозрения» вышла статья немецкого историка Фрица Штерна¹. Она посвящена Дитриху Бонхёфферу и его зятю Гансу фон Донаньи. До­наньи по происхождению венгр, он был женат на сестре Бонхёффера. Именно Донаньи привлек Бонхёффера в Сопротивление. Их арестовали, в том числе и жену Донаньи, но ее вскоре отпустили. Как известно, они провели в тюрьме три года, их казнили незадолго до конца войны. В статье цитируется письмо Бонхёффера, прочитав которое я чуть не упал со стула. Вот он сидит в тюрьме в окружении брутальных личностей, с ним обходятся самым недостойным образом, причем он знал, что это продлится долго и в итоге его либо убьют, либо будут пытать, пока он не сломается. И он пишет: «В моей душе нет озлобленности. Мы должны принимать происходящее с нами как приходящее к нам от Бога». Это отнюдь не слепое, наивное утверждение – мол, все нормально, это Бог так решил. За ним стоит редкая неустрашимость и глубочайшая вера. Это, как мне кажется, и есть присвоение мысли самому себе. Это настолько личные отношения с мыслью – религиозной или философской, – такая пропитанность ею, что она становится частью жизни, а это, конечно же, философский идеал. Философия – это не просто набор слов, это образ жизни, которому жутко сложно следовать.

Правильно ли я понимаю, что у вас не было такого опыта?

Нет-нет, я не буду ни на что претендовать, но люди вроде Фихте… Я хочу сказать, что Фихте – один из самых интенсивных философских авторов. В каждом его предложении есть некая убедительность, и это не случайность, а часть его философии.

Когда я просил вас назвать пример самых интересных и значительных определений свободы, я ожидал, что вы заговорите о Гете. Когда я ехал на машине из Университета Нотр-Дам в Чикаго, я слушал вашу лекцию о свободе в двух произведениях Гете, которую вы прочитали на каком-то гегелевском семинаре.

Ах, вы ее прослушали? Действи­тельно, она называлась «Воображение свободы: Гете как современник Ге­геля».

Под впечатлением этой лекции я решил, что вы заговорите о Гете. Но вы не стали. Почему?

Нет, для меня и моих академических интересов Гете – ключевая фигура.

Как выразитель понятия свободы?

Да, в том, что касается формулирования понятия свободы. В той лекции я разбирал три произведения. Первое – стихотворение 1774 года «Прометей». Это довольно раннее произведение, так?

Ему было 25 или?..

Гете родился в 1749 году, то есть ему было на тот момент 25 лет. Это стихотворение является выражением самоконститутивного характера человека. Вот я сижу как полубог Прометей, вот я сижу и формирую человечество, так? Этот самоконститутивный характер человека продуман в этом стихотворении в субъективном духе. На мой взгляд, это колоссальное интеллектуальное и поэтическое достижение. Второе произведение, которое я разбирал, «Эгмонт». Это пьеса о человеке, который целиком отдается всем своим начинаниям. Это пьеса о подлинности.

Если ты сидишь, то ты сидишь.

Подлинность – это определенный тип отношений к тому, что я делаю: я делаю то, что я делаю, т.е. это отношение от первого лица. Это нечто, что я утверждаю неким метаспосо­бом, утверждаю свою волю, полностью растворяясь в своей деятельности. Трагедия Эгмонта в том… Эгмонт мученически гибнет незадолго до ни­дерландского восстания против Ис­па­нии: его казнят, его замок сжигают. И Гете пишет пьесу, в которой быть свободным – значит жить собственной жизнью: Sich selbst zu leben, как он говорит, т.е. прожить себя. В принципе, мы все в некотором смысле живем собственной жизнью, но что именно это значит? Прожить себя – значит, что существует способ бытия в собственной жизни, – именно такую мысль формулирует Гете.

Наконец, третий пример – это полная символизма, очень выразительная, хоть и небольшая, пьеса «Пандора». Там впервые высказываются мысли, из которых потом сложится гетевское понимание свободы как переживания всеобщности. Переживание всеобщности человеческих способностей, пе­реживание, условно говоря, рациональной всеобщности человеческой и природной жизни. Именно об этом там говорится, на мой взгляд. Когда мы смотрим на Гете в этот период его жизни, 1807 и 1808 годы, мы видим, что он очень близко подходит к тому, что мы опознаем как гегелевскую мысль. То есть Гете для меня – ключевая фигура.

Вы сказали, что и Шиллер, и Фихте зависимы от кантовского определения свободы как спонтанности и самопричинения, как того, что в некотором смысле составляет сущность человеческого разума.

Да.

Не могли бы вы пояснить, как связаны попытки Гете определить свободу с Кантом?

Наверное, лучше всего их связать… (Думает.) Есть два способа ответить на ваш вопрос – хотя, возможно, это один и тот же способ. (Думает.) Он не приведет нас прямо к понятию свободы, но он связан и с Гете, и с Кантом. У великого немецкого философа начала ХХ века Георга Зиммеля есть эссе «Гете и Кант». Там он пишет о зазоре между миром и сознанием, который был обозначен скептицизмом Декарта и стал впоследствии общим местом в эмпиризме и скептицизме у Юма: «Гете решает уравнение между субъектом и объектом путем сведения всего на объект, Кант – путем сведения на субъект». Что имеется в виду под сведением на субъект? Это доказательство в рамках трансцендентальной философии, что единственная воз­можность понимания мира лежит в структурах опыта, описанных Кан­том. Кант вернул нам объективность, у нас появился контакт с миром, у мысли есть объективная составляю­щая; он вернул объективность, раскрыв структуры познающего субъекта. С точки зрения Зиммеля – и что-то в этом есть, – Гете преодолел зазор между сознанием и миром, но не тем, что нашел мир в сознании, а тем, что нашел сознание в мире. Это гетевская доктрина интуитивного знания феномена или изначального феномена. Это архетипический феномен, структурирующий мир, будь то мир природы, мир человеческого выражения или мир общества. Гете разработал метод интуитивного понимания, то есть способность, которой, с точки зрения Канта, у человека нет. В 77-м параграфе «Критики способности су­ждения» Кант пишет: можно мыслить интуитивный рассудок, он непротиворечив, но человек обладает только дискурсивным рассудком. Тут встревает Гете: нет, интуитивный рассудок не просто возможен – он лежит в основе научного метода. Мой научный метод – это способ приближения к феномену, то есть к сущностным структурам бытия, интуитивным способом. То есть он преодолел разлом между субъектом и объектом, но в феномене, который представляется интуитивно, тогда как Кант проделывает это в субъекте. Кант и Гете связаны, но, по Зиммелю, это, по сути, диалектическая связь – два пути, ведущие к одному и тому же решению. В моей интуиции мира, в его изначальных структурах, его Urphänomene я не просто воспринимаю, это не какое-то случайное эмпирическое восприятие. Для Гете это чрезвычайно разработанная методология, требующая актив­ности сознания; то есть интуиция – это высочайшее выражение активности сознания.

Простите мое невежество, но не могли бы вы привести пару примеров этих Urphänomene?

Один из самых известных примеров Urphänomene – это открытый Гете цветовой круг, всеобщая связь цветов, их взаимоотношение. Другой пример изначального феномена – из области ботаники: это основная структура растения; в том виде, как Гете описал ее в «Морфологии растений» в 1790 году, это почти трансцендентальная схема всех возможных растений. Еще один пример – полярность, свойственная многим, если не всем, структурам, к которым Гете проявлял научный интерес. Структура полярности, например, присутствует в магнетизме и много где еще.

Но эти прафеномены не связаны с человеком.

Нет, я думаю, что Гете казалось, что существуют, как бы мы сейчас сказали, структурные парадигмы, Urphänomene, которые можно обнаружить и в человеческой жизни. Они организуют человеческий опыт посредством бинарных оппозиций, так? По сути, это диалектика двух упомянутых нами движений: диалектика того, что он называл Verselbstigung, то есть утверждение индивидуального ощущения себя, своего Я, которое я отличаю от всего остального мира, с одной стороны, а с другой – Entselbstigung, что-то вроде потери себя или растворения Я в более крупном целом. Человеческий опыт располагается диалектически между двумя этими полюсами – с одной стороны, утверждение себя, с другой – отказ от себя.

Кажется, что их определения свободы никак не пересекаются. Вы рассказали, как Кант и Гете соотносятся в других областях, но не коснулись их взглядов на свободу. Значит ли это, что их мышление в этом вопросе не имеет точек соприкосновения?

Да, я бы исходил из этого.

И это значит, что существует как минимум два разных фундаментальных представления о свободе или определения свободы. Так ли это?

Гете во многом следует за Спино­зой. А Спиноза не так много говорил о свободе.

За исключением замечательной пятой книги «Этики», разумеется.

Да, но не кажется ли вам, что общий взгляд на жизнь, который можно вынести из «Этики», основан скорее на необходимости, подчиняющей себе все.

Нет, это взгляд человека, не читавшего пятую книгу. Она самая темная и трудная, поэтому большинство ее не читало.

И как определяется свобода в пятой книге? В чем там ключевое пон­ятие?

Можно сказать, что это свобода от страстей, которая достигается с помощью… еще более сильной страсти. То есть свобода становится страстью.

Да, есть такое понятие, как свобода от страстей. Это не то же самое, что свобода как самоопределение. Это ведь созерцательная свобода, не так ли? Если ее высшая форма – это amor dei intellectualis? Это созерцательное духовное состояние.

Это так, но его условием…

И это близко к Гете.

Улдис Тиронс: Вы сказали, что у Гете главное понятие – свобода. А как бы вы описали главное понятие литературы ХХ века?

Думаю, это открытый вопрос, ответ на который не так ясен, как в случае с временами Гете. ХХ век – это целые сто лет, за которые много чего произошло, но давайте остановимся на высоком модернизме, потому что обычно, говоря о ХХ веке, мы думаем именно о нем. Но тут же вылезают 10-е и 20-е годы, революция в модернистском искусстве, литературе и музыке…

Под литературой вы понимаете главным образом Пруста?

Поэзию и роман. Джойс, Пруст, Кафка и так далее. Какая тут основная мысль? Первое, что мне приходит на ум, – это идея конструкта. Например, как в случае конструктивизма. Это на правах тезиса – в данном случае я использую конструктивизм как общий термин для всей эпохи. У него есть определенные коннотации, некая идея техничности, работа с определенными видами материальности – все это модернистские мотивы. Наверное, можно выдвинуть и другие тезисы: абсурдность, непрозрачность, так? Пусть это будет ведущим определением – остановимся на конструктивизме. С некоторой точки зрения он совершенно не похож на то, что я говорил о понятии свободы. Но есть точка зрения, из которой он может считаться выражением идеи свободы. Я как раз читал статью Мориса Бланшо «Атенеум», в которой он пишет, что школа немецкого романтизма открыла абсолютную свободу письма. И эта свобода, – пишет он, хотя сами романтики так никогда бы не сказали, – это свобода от всякого смысла. Это очень радикальный подход, однако Бланшо видит преемственность идеи свободы… Мне кажется, что понятие конструкта тоже подразумевает идею свободы. Но это всего лишь беспомощные полумысли, а не ответ на ваш вопрос.

То есть не красота и не истина?

Проблема с красотой в том, что она практически сошла со сцены. Красота больше не считается обязательным эстетическим предикатом, хоть она и раньше не так уж много значила, да? Это всегда был общий термин, а если начать действительно серьезный разговор – неважно о чем, – то недостаточно сказать: «Ну, это красиво!» Придется добавить: умно, трогательно, фактурно… Можно найти много предикатов, сказать «красиво» – это еще ничего не сказать. Так что красота никогда особенно не работала в этом смысле. При этом об искусстве, например, после Мане, говорят как об искусстве после красоты. Просто красота уже ничего не значит, нужно что-то другое: связность, убедительность, напряженность, что-то такое, но не красивое в традиционном смысле.

Тут мне придется коснуться одного сюжета кантовской мысли, который вы упомянули и который я, вероятно, плохо понимаю, потому что он мне противен. Речь идет о суждении вкуса как о критерии красоты. Мы заговорили об этом, и вы сказали, что это место чаще всего понимают неверно. Это сведение эстетического опыта к суждению вкуса кажется мне самой слабой мыслью кенигсбергского профессора. Но вы, очевидно, думаете иначе и нашли какую-то пищу для мысли в кантовской эстетике, так ведь?

Я бы сказал, что это великое открытие. Безусловно, подход Канта к этой проблеме – это подход очень узкий. Даже когда мы сейчас сидим и обсуждаем эстетический опыт, мы имеем дело с посткантовским понятием эстетического опыта. Канта интересует суждение вкуса, он участвует в споре XVIII века – приходит на ум Юм – о стандарте вкуса, об основаниях суждений вкуса. Основной вопрос таков: что хорошо, а что нет, что красиво, а что нет и каковы критерии? Это очень узкий подход, тут я с вами согласен. Однако Кант открыл нечто, на мой взгляд, чрезвычайно важное: с одной стороны, суждение вкуса или эстетический опыт неизбывно субъективны. Меня не волнует, насколько стройно вы доказываете, что Шагал – хороший художник; мне его работы кажутся неубедительными. Даже если я понимаю вашу логику, тот факт, что они кажутся мне неубедительными, что я сам ничего при виде их не испытываю, оказывается неустранимым фактором эстетической жизни. Сейчас этот фактор эстетической жиз­ни часто понимают как de gustibus non est disputandum – о вкусах не спорят, есть твой вкус и есть мой вкус. Но тут Кант говорит: в отношении вещей как они есть так думать нельзя. Например, я говорю вам, что это канарское вино очень хорошее, а вы отвечаете: а на мой вкус, это ослиная моча. На это я могу ответить: а мне нравится, и это совершенно допустимо. Суждения удовольствия и неудовольствия абсолютно индивидуальны: если мне что-то нравится, а вам нет, мы спокойно можем с этим смириться. Но если я скажу, что эта картина Ротко красивая, а вы ответите, что это любительщина, но я скажу: «Я считаю ее красивой», то вы будете надо мной смеяться, потому что я не понимаю, что такое красота. Потому что, в отличие от понятия удовольствия – как в случае со вкусом канарского вина, – если я составляю суждение о красоте картины Ротко, я претендую на то, что с этим надо согласиться, и если это согласие не воспоследует, мое суждение придется уточнять и сравнивать с вашим. Таким образом, у нас получается очень странный вид суждений. Это не объективное суждение – мы с вами можем согласиться, что это черный штатив, потому что это материальный факт нашего мира, и я делаю о нем объективное суждение и требую, чтобы со мной согласились, я постулирую свою правоту. Но в данном случае я не могу требовать вашего согласия, потому что, говоря, что нечто красивое, я не накладываю это понятие на объект, но тем не менее я требую ответа. Вся работа критики суждения состоит в преодолении этого явного парадокса: с одной стороны, это совершенно субъективное суждение, основанное на опыте «я так вижу и чувствую», а с другой стороны, оно претендует на всеобщность. Решение этой проблемы требует бесконечного числа интерпретаций.

Если играть в эту игру, то как мы могли бы продолжить разговор о картине Марка Ротко? Вы только что озвучили несколько правил: неустранимая субъективность, претензия на всеобщность, поиск или желание добиться согласия. Как мы могли бы это обсудить, если у нас разный опыт восприятия картины Ротко?

Очень интересный вопрос. Разуме­ется, иногда ничего не получается. Некоторые разговоры не складываются. Нет такой машинки, которую можно было бы включить – и она нашла бы для нас дорогу к согласию. Я не могу вывести его логически, я не могу дать вам набор выводов, но тем не менее мы можем об этом разговаривать. У вас, разумеется, был в жизни опыт бесед или кто-то научил вас ценить нечто новое. Ваш вопрос ставит некую задачу – найти путь критического диалога. На мой взгляд, это входит в задачи литературоведения: прояснить, сформулировать. Здесь уместно вспомнить очень сильную работу Стэнли Кэвелла «Эстетические проблемы современной философии», в которой он, интерпретируя кантовское суждение вкуса, обсуждает как раз ту структуру, о которой мы сейчас говорим, – субъективное суждение, претендующее на всеобщность. Он говорит, что достижение такого согласия требует труда, причем результат не гарантирован. И это касается не только эстетического суждения, но и вообще большинства философских вопросов. Сама современная философия как часть описанного им сложного коммуникативного процесса тесно связана с его опытом занятий так на­зываемой философией обыденного языка, с тем, как мы определяем смысл понятий, с тем, что…

Но ведь на самом деле мы не оп­ределяем.

…с тем, что основано на вещах субъективных. Прежде чем я закончу эту мысль, я хотел бы вернуться к отправной точке нашего разговора, к началу XIX века, к идеализму того времени. Я считаю, что мы должны обратить внимание не просто на философию идеализма, а на то, что я бы назвал культурой идеализма в том смысле, что к началу XIX века возникают формы культурного понимания, которые в некоторой степени сохраняются и по сей день, – давайте их рассмотрим. Помимо идеалистической философии у нас есть современное понятие искусства в его историческом развитии, которое разработали Август Вильгельм Шлегель, Гегель и другие. У нас есть современное понятие языка – начиная с Гердера, и его кульминация у Вильгельма фон Гумбольдта. У нас есть такая современная институция, как университет, у нас есть современное понятие музея, так ведь? А ведь можно еще говорить и о социальных, и о политических формах. Поэтому я вижу в качестве предмета изучения… и, возвращаясь к самой важной теме, а именно к вопросу междисциплинарного обмена, я вижу плодотворную область: междисциплинарный обмен должен думать о достижениях той эпохи в целом как о различных выражениях культуры идеализма, вращающегося вокруг понятия свободы, самоопределения и самоартикуляции. Примерно так я это понимаю.

У меня есть еще два вопроса – один личный, другой исторический, с него и начну. Мне как-то сказали, что русское выражение «смысл жизни» появилось в конце XVIII века. Какой-то придурок из России придумал формулировку «смысл жизни», и у немцев она превратилась в Sinn des Lebens. Знаете ли вы что-нибудь о происхождении этого дурацкого вопроса о смысле жизни?

Нет.

Странно, что ни один серьезный философ ничего об этом не писал.

(Пауза.) Конечно, не так прямо в лоб: «В чем смысл жизни?» – как буд­то он существует… Но ведь есть связанные с этим вопросы, над которыми размышляли серьезные философы, да? Скажем, не кажется ли вам, что центральный вопрос философии позднего Ницше – это: «Как мы придаем смысл нашей жизни?» И что не так с этими смысловыми структурами, если они так легко распадаются и теряются? Ведь если мы утратили свои смысловые структуры, нам грозит нигилизм, не так ли? Но какой-то конкретный смысл жизни… Не могу сказать, кто впервые о нем заговорил.

Тогда последний, личный вопрос: самая важная вещь, которую вы поняли в жизни?

(Пауза.) Не уверен, что у меня есть ответ на этот вопрос. Вообще вопрос типа «самая важная вещь, которая что-то там в вашей жизни» довольно, на мой взгляд, важный, так что я попытаюсь серьезно на него ответить.

Постарайтесь, пожалуйста.

Но вопрос о самом важном для меня, возможно, требует… Его надо правильно задать, так? Иногда какие-то критические ситуации, нужда заставляют об этом спрашивать. Это напомнило мне одну историю, если позволите отвлечься. Когда я учился на младших курсах Йельского уни­­верситета, у нас был преподаватель по имени Рене Уэллек – выдающийся теоретик литературы, одна из важ­нейших фигур сравнительного литературоведения 1950–1960-х годов. Он чешский эмигрант, принадлежавший к школе пражских структуралистов, и тогда ему оставалось совсем немного до пенсии. У него была русская жена, которая была его моложе и всюду с ним ходила, появлялась на вечеринках и так далее. Это была очень привлекательная женщина, обладавшая почти магическим очарованием. Однажды на вечеринке она ко мне подошла. Я был в галстуке, как все докторанты в те годы. Она взяла в руки мой галстук и сказала с русским акцентом: «Как вы оправдываете свое существование?»

(Оба смеются.)

Мне было года 23, и вот невероятно красивая женщина лет на пятнадцать старше меня держит меня за галстук и спрашивает: «Как вы оправдываете свое существование?» Я был в замешательстве – еще больше, чем сейчас, когда отвечаю на ваш вопрос. Тогда она сказала мне, что во время революции 1917 года людям часто задавали такой вопрос. То есть она преподала мне небольшой урок истории, как бы говоря: тебе живется легко, ты в безопасности и так далее, но были времена, когда людям приходилось отвечать на такой вопрос. В этом, собственно, смысл этой истории для меня. По сути, вы задаете мне вопрос, от которого мы большую часть времени хотим убежать, отвернуться, и лишь критические обстоятельства заставляют нас задуматься и сказать, что для нас самое важное. Может быть, у Бонхёффера был однозначный ответ на этот вопрос, но он жил в своей вере, а я ничего об этом не знаю. Но вообще люди так устроены, что в некоторых обстоятельствах эти вещи всплывают. Надеюсь, вы примете это в качестве ответа.

Да, конечно. Благодарю вас.